Том Философия Дух. Хегел Г. В. Ф. Енциклопедия на философските науки. Том Философия Дух Хегел Енциклопедия на философските науки Том 3 прочетен
Хегел Г.В.Ф.Енциклопедия на философските науки.
Том 3. Философия на духа. 1817.
Хегел Г.В.Ф. Енциклопедия на философските науки. Том 3. Философия на духа.-М.: Мисл, 1977.-471с.
(Въз основа на текста от 1956 г. - т. 3.)
Номериране в края на страницата.
ФИЛОСОФИЯТА НА ДУХА
Въведение. § 377-386 6
Духовна концепция. § 381-384 15
Дивизия. § 385-386 32
Раздел първи. Субективен дух. § SS7-482 38
А. Антропология. § 388-412 43
Душа. § 388-390. -
а. Естествена душа. § 391-402 52
а) Природни качества. § 392-395 53
п) Естествени промени. § 396-398 78
у) Усещане. § 399-402 101
б. Усещане за душа. § 403-410 132
а) Чувството на душата в нейната непосредственост.
1. Състояние на сънуването 140
2. Бебето в утробата 141
3. Отношението на индивида към неговия гений 142
п) Усещане за себе си. § 407-408 174
1. Деменция, разсеяност, глупост 188
Деменция -
Разсеяност 189
незначителни, изолирани емпирични явления на духа, т. нар. рационална психология или пневматология, която в пряко противопоставяне на емпиричната психология се занимава само с абстрактни универсални определения, същност, която уж не се появява във феномените, сама по себе си като бидейки дух, е изключен от спекулативната психология. Изключено е, тъй като последното, от една страна, не може да заеме обектите си като данни от представяне, а от друга, няма право да ги дефинира чрез прости рационални категории, както го направи рационалната психология, тъй като постави въпросът дали има дух или душа, нещо просто, нематериално, вещество. При тази формулировка на въпроса духът се разглеждаше като нощ, тъй като споменатите категории се разбираха в случая, съгласно общия рационален метод, като неподвижни и стабилни; обаче в тази форма тези категории не са в състояние да изразят същността на духа; духът не е нещо, което е в покой, а по-скоро, напротив, това е нещо абсолютно неспокойно, чиста дейност, отрицание или идеалност4 от всички стабилни определения на разума - това не е нещо абстрактно просто, а нещо, което поради своята простота , се отличава от себе си, - не нещо готово още преди проявата му, не някакво същество, криещо се зад маса явления, а нещо, което наистина е валидно само благодарение на определени форми на необходимото му самооткриване - и не само (като че психологията вярва) някаква душа - нещо, което стои само във външна връзка с тялото, но нещо вътрешно свързано с тялото поради единството на концепцията. Средното място между наблюдението, насочено към случайната сингулярност на духа, и пневматологията, която се занимава само със своята същност, лишена от проява, заема емпиричната психология, която има за цел да наблюдава и описва индивидуалните способности на духа. Въпреки това, дори това последно не постига истинско обединение на индивидуалното и универсалното, не достига познанието от конкретно универсално естество или концепцията за духа и следователно не може по същия начин да претендира, че се нарича наистина спекулативна философия. Емпиричната психология приема както духа като цяло, така и индивидуалните способности, в които го разлага като данни от представяне, без да доказва, като отнема черти от понятието дух, необходимостта от
че духът съдържа точно тези, а не някакви други способности. Тази липса на форма е задължително свързана с факта, че съдържанието също е лишено от духовността на Нена. Ако в методите за разглеждане, описани по-горе, в единия случай единичното, а в другия универсалното се приема като нещо стабилно само по себе си, то за емпиричната психология онези сегрегации, в които духът се разпада, придобиват значението и на нещо в неговия ограниченост, вкаменена, така че духът да се превърне в обикновена съвкупност от независими сили, всяка от които е с другата само във взаимодействие и по този начин във външна връзка. Защото макар тази психология да поставя искането за хармонична връзка, която трябва да се установи между различните сили на духа - лозунг, който често се среща в приложението към тази тема, но е толкова неясен, колкото в други случаи, съвършенство - но тя изразява само нещо, което би трябвало да бъде, а не първоначалното единство на духа и още по-малко може да се познае като необходимо и разумно онова разделяне, към което концепцията за духа - съществуващото му единство в себе си - напредва в своето развитие; Следователно гореспоменатата хармонична връзка остава празно представяне, разпространяващо се в тихи обрати на речта, но не достигащо никаква власт над силите на духа, вече приети за независими.
Съзнателното усещане за живото единство на духа само по себе си се противопоставя на разделянето му на различни способности, сили, които изглеждат независими един спрямо друг или, което в крайна сметка се свежда до същото, представено от един и същ начин на дейност. Но още повече трябва да се разберат онези противоположности, които веднага се разкриват тук: свободата на духа и състоянието на неговото определяне, по-нататък, свободната дейност на душата, за разлика от външната телесност за нея и накрая, вътрешната връзка и на двете. По-специално, феномените на животинския магнетизъм 5 са \u200b\u200bнаправили в съвремието същественото единство на душата и силата на нейната идеалност, също така очевидни в опита, в резултат на което всички твърди разграничения, установени от разума, са изтрити и директно
разкри необходимостта от спекулативно обмисляне за разрешаване на противоречия.
Събиране. Всичко гореспоменато, очертано от двата предходни параграфа, ограничените концепции за духа са изместени отчасти от огромното сътресение, което философията обикновено преживява в съвременността, и отчасти от страна на самата емпиричност от феномените на животинския магнетизъм, зашеметяващо засягащи ограничено мислене. Що се отнася до първия, философията се издигна над общоприетия окончателен начин за разглеждане само на рефлексивно мислене, който се превърна в общоприетия финален начин за разглеждане само на рефлексивно мислене, както и над пътеката на Фихте в сферата на така наречените факти на съзнание6 - за разбиране на духа като реална идея, която познава себе си, към концепцията за жив дух с необходимостта от самодискриминация и връщане от тези различия към единство със себе си; и това не само преодоля господстващото в споменатите ограничени понятия духа на абстракция само на индивида, само на частното или само на универсалното, не само бяха преодолени и сведени до моментите на концепцията, която представлява тяхната истина, но също така вместо външното описание на открития по-рано готов материал, значението на единствения научен метод придобива строга форма на съдържание, която задължително се развива сама. Ако в емпиричните науки материалът е взет отвън, както е даден от опита, е подреден по вече твърдо установено общо правило и е въведен във външна връзка, тогава спекулативното мислене, напротив, трябва да разкрие всеки от неговите обекти и неговите развитие с абсолютна необходимост, присъща на него. Това се случва по такъв начин, че всяка конкретна концепция се извежда от себе си като генерираща и реализираща универсална концепция или логическа идея. Следователно философията трябва да разбира духа като необходимо развитие на една вечна идея и това, което съставлява специалните части на науката за духа, трябва да бъде напълно развито от неговата концепция. Точно както по отношение на живия като цяло, всичко вече е идеално съдържащо се в ембриона7 и се генерира от него самия, а не от някаква извънземна сила, както всички специални форми на живия дух трябва да произтичат от неговата концепция, както и от неговата концепция ембрион. Нашето мислене, движено от концепция, остава в същото време напълно иманентно на обект, еднакво движено от концепция; ние просто гледаме на нашите собствени
развитието на субекта, без да се променя това развитие чрез намесата на нашите субективни идеи и случайни предположения, които идват на ум. Концепцията не се нуждае от външен стимул за своето развитие; неговата собствена, която включва противоречието между простота и разграничение и точно поради тази причина неспокойната природа го подтиква към самореализация, тя го принуждава да се разгърне и да направи реална разликата, която присъства в него само в идеалния случай, т.е. в противоречива форма на неразличие; така че това води до факта, че чрез премахване на нейната простота като определен недостатък, известна едностранчивост, за да стане наистина цялостно, за което първоначално съдържа само възможност.
Концепцията се оказва независима от нашия произвол не само в началото и в хода на своето развитие, но и в последния си етап. На чисто рационална основа този последен момент на развитие е, разбира се, повече или по-малко произволен; във философската наука, напротив, самата концепция по този начин поставя определена граница на своето саморазвитие, което си дава реалност, която напълно съответства на нейната природа. Вече на примера на живите виждаме това самоограничение на концепцията. Ембрионът на растение - тази разумно присъстваща концепция - завършва развитието си с някаква реалност, равна на него, а именно генерира семе. Същото важи и за духа и неговото развитие постига целта си, ако концепцията му е напълно осъществена, или, което е същото, ако духът е достигнал пълното съзнание за своето развитие. Това затваряне на началото с края - това е идването на концепцията в процеса на нейното осъществяване към себе си - се проявява обаче в духа в още по-съвършена форма, отколкото в просто живо същество, тъй като, докато това последно, генерираното семе не е идентично с това, което го е родило, в самопознаващия дух генерираното е същото като генеративното.
(Само ако разглеждаме духа в изобразения процес на самореализация на неговата концепция, ние го познаваме в неговата истинност (тъй като точно съответствието на концепцията за неговата реалност се нарича истина.) В своята непосредственост духът е все още не е вярно, то все още не е направило неговата концепция обективно за себе си, все още не е формализирало присъстващото в нея
той все още не е трансформирал своята реалност в реалност, съответстваща на неговата концепция. Цялостното развитие на духа не е нищо друго, освен издигането на себе си до собствената му истина и така наречените сили на душата нямат друго значение освен да бъдат стъпките на това издигане на духа. Благодарение на това саморазграничение, благодарение на това самопреобразуване и благодарение на намаляването на различията му до единството на неговата концепция, духът е само верен, както и жив, органичен, систематичен; само чрез познанието на тази собствена природа и науката за духа е истински, живи, органични, систематични предикати, които нямат място нито в рационалната, нито в емпиричната психология, тъй като първата превръща духа в мъртво същество, разведено от собствената си реализация, последният умалява живия дух, като го разкъсва на много независими сили, които не са породени от концепцията и не са свързани помежду си.
Както вече беше отбелязано, животинският магнетизъм направи много, за да измести погрешното, ограничено, единствено рационално разбиране на духа. По-специално, гореспоменатото невероятно явление имаше такъв ефект във връзка с разглеждането на естествената страна на духа. Ако други състояния и природни дефиниции на духа, както и неговите съзнателни действия, могат да бъдат поне от външната им страна, схващани от ума, и това последното се оказва способно да разбере както само по себе си, така и в крайни неща външното връзка на причината и действията - т. нар. естествен ход на нещата - тогава същата причина, напротив, се оказва неспособна дори просто да вярва във феномените на животинския магнетизъм. Защото по отношение на тези последни, мнението на ума за безусловно твърдата привързаност на духа към място и време, както и към връзката между причината и следствието, която е назад за ума, губи значението си и в рамките на граници на най-разумното съществуване на съществуването, превъзходството на духа над външността и присъщите му външни връзки. Въпреки че би било много неразумно да се търси извисяването на духа дори над собствения му разбиращ ум във феномените на животинския магнетизъм и от това състояние да се очакват по-високи разкрития за природата на вечното от тези, дадени от философията -
въпреки че магнитното състояние по-скоро трябва да се разглежда като вид болест и като такова упадък на самия дух, което го поставя под нивото на обикновеното съзнание, тъй като именно духът, доведен в такова състояние, губи способността да мисли, движейки се в определени разграничения и противопоставяйки се на природата - въпреки това, от друга страна, самоосвобождението на духа от границите на пространството и времето и от всички крайни връзки, което е ясно разкрито във феномените на този магнетизъм, е нещо който има известен афинитет към философията. Фактът, че с цялата безмилостност на осъществения факт се противопоставя на скептицизма на разума, прави по-нататъшен преход от обикновена психология към разбиращо познание на спекулативната философия, която сама по себе си не вижда неразбираемо чудо в животинския магнетизъм.
Конкретната природа на духа, когато го разглежда, води до особена трудност, че специалните етапи и дефиниции в развитието на неговата концепция не остават зад неговото движение като независими съществувания, противопоставящи се на по-дълбоките му образувания, какъвто е случаят във външната природа, където материята и движението са свободно съществуване под формата на слънчева система и където определенията на сетивните органи съществуват от своя страна като свойства на тела или дори в още по-свободна форма - като елементи и т.н. Определенията и етапите на духа, напротив, по своята същност имат значение само като моменти, състояния и дефиниции на по-висшите етапи на развитие. Това се дължи на факта, че в една по-ниска, по-абстрактна дефиниция, по-висшата вече се съдържа емпирично, както, например, в усещането всичко духовно от по-висок ред вече се съдържа като съдържание или сигурност. Следователно, на повърхностен поглед може да изглежда, че в усещането, което е само абстрактна форма, споменатото съдържание, т.е. всичко религиозно, морално и т.н., по същество има своето място и дори своя корен и че определението за това съдържанието е необходимо, следователно трябва да се разглежда като специални видове усещане 8. Въпреки това, в същото време, когато се разглеждат тези по-ниски етапи, е необходимо именно
за да ги характеризира в тяхното емпирично съществуване, да си припомни по-висшите етапи, където те присъстват само като форми и по този начин да предвиди някакво съдържание, което в развитие се разкрива едва по-късно (както например по време на естественото пробуждане - съзнание, с лудост - разум и т.н.).
Духовна концепция
За нас духът има като своя предпоставка природа, той е неговата истина и следователно абсолютно първи по отношение на него. В тази истина природата изчезна и духът се разкри в нея като идея, постигнала своето съществуване за себе си - като идея, чийто обект, подобно на нейния предмет, е концепция. Тази идентичност е абсолютен негатив, тъй като в природата понятието притежава своята пълна външна обективност, но това отчуждение от него е премахнато в него и при това отчуждение то самото става идентично със себе си. По този начин тази идентичност е само като връщане към себе си от природата.
Събиране. Още в допълнение към § 379, понятието дух се използва в смисъл, че това е реална идея, която познава себе си. Тази концепция, както и всички останали нейни концепции, философията трябва да показва колкото е необходимо, тоест да ги познава в резултат на развитието на универсална концепция или логическа идея. Обаче духът в това развитие се предшества не само от логическа идея, но и от външна природа. Защото познанието, което вече се съдържа в една проста логическа идея, е мислимо от нас само понятието за познание, а не познанието, което присъства само за себе си, не реален дух, а само неговата възможност. Истинският дух, който единствено в науката за духа съставлява нашия обект, има външна природа като непосредствена предпоставка, точно както има логическа идея като първа предпоставка. Следователно крайният резултат от философията на природата - и чрез нейната среда и логика - трябва да има доказателство за необходимостта от концепцията за духа. Науката за духа от своя страна трябва да покаже истинността на тази концепция за духа чрез нейното разработване и прилагане. Следователно фактът, че в началото на нашето разглеждане на духа, който изразихме за него само като вид уверение, може да бъде научно доказан
Велика съветска енциклопедия: Хегел Георг Вилхелм Фридрих (27.8.1770, Щутгарт, - 14.11.1831, Берлин), немски философ, представител на германската класическа философия, създател на систематична теория на диалектиката, основана на обективен идеализъм. Роден в семейството на чиновник. През 1788-93 учи в Тюбингенския богословски институт. През 1793-1801 г. е домашен учител в Берн и Франкфурт на Майн. От 1801 г. живее в Йена, занимава се с научна и литературна дейност, през 1807 г. редактира вестник в Бамберг. От 1808 до 1816 г. директор на гимназията в Нюрнберг. От 1816 г. до края на живота си е професор по философия в университетите в Хайделберг (1816-18) и Берлин (от 1818 г.).
Светогледът на Германия се формира под влиянието на идеите и събитията от Великата френска революция и отразява основните противоречия на буржоазния прогрес. Изпълнението на буржоазно-демократичните искания е замислено от Германия под формата на компромис с феодалната система на имуществото в рамките на конституционна монархия. Тази тенденция във възгледите на Германия, породена от икономическото и политическото изоставане на Германия, също повлия на начина, по който той разработва специално философски проблеми, по-специално проблеми на диалектиката, давайки последната черта на толерантност към остарелите форми на живот и мислене и отслабвайки революционно-критичен характер.
Г. започва като последовател на „критическата философия“ на И. Кант и И. Фихте, но скоро, под влиянието на Ф. Шелинг, той преминава от позицията на „трансцендентален“ (субективен) идеализъм към гледната точка на "абсолютен" (обективен) идеализъм. Сред другите негови представители. класическият идеализъм Г. се отличава с повишено внимание към историята на човешката духовна култура. Още в ранните си писания Г. интерпретира юдаизма, античността и християнството като поредица от последователни етапи в развитието на духа и епохите в развитието на човечеството и се опитва да възстанови историческия им облик. Считал ерата си за време на преход към нова формация, която постепенно е узряла в лоното на християнската култура, в образа на която ясно се очертават чертите на буржоазното общество с неговите правни и морални принципи. В „Феноменологията на духа“ (1807) Г. развива основните принципи на своята философска концепция. Духовната култура на човечеството беше представена тук за първи път в естественото си развитие като постепенна проява на творческата сила на „световния ум“. Въплъщавайки се в последователни образи на културата, безличният (световен, обективен) дух едновременно се познава като техен създател. Духовното развитие на индивида възпроизвежда в съкратена форма етапите на самопознание на „световния дух“, започвайки с акта за назоваване на чувствено дадени „неща“ и завършвайки с „абсолютно знание“, т.е. познаване на онези форми и закони, които управляват целия процес на духовно развитие отвътре - развитието на науката, морала, религията, изкуството, политическите и правните системи. „Абсолютно познание“, увенчаващо феноменологичната история на духа, не е нищо повече от логика. Следователно последната глава на Феноменологията на духа е програма за критично преобразуване на логиката като наука, внедрена от Г. в следващите трудове и най-вече в „Наука за логиката“ (1812). В този смисъл К. Маркс нарича „Феноменологията на духа“ - „... истинският източник и тайна на философията на Хегел“ (К. Маркс и Ф. Енгелс, От ранните трудове, 1956, стр. 624).
Универсалната схема на творческата дейност на „световния дух“ е дадена от Г. името на абсолютната идея, а „Наука за логиката“ се определя като научно-теоретичното „самосъзнание“ на тази идея. „Абсолютната идея“ се разкрива в нейното общо съдържание под формата на система от категории, започвайки от най-общите и най-лошите дефиниции - битие, несъщество, битие, качество, количество и т.н. - и завършващи с конкретни, т.е. различно дефинирани понятия - реалност, химия, организъм (телеология), познание и пр. В логиката Г. обожествява реалното човешко мислене, което изследва в аспекта на универсалните логически форми и закони, които се проследяват чрез кумулативния исторически процес. Като обявява мисленето за „субект“, т.е. единственият създател на цялото духовно богатство, развито от историята, и разбирайки го като вечна, непреходна схема на творческа дейност като цяло, Г. приближава концепцията за идея до концепцията за Бог. Въпреки това, за разлика от теистичния бог, идеята придобива съзнание, воля и личност само в човека, а отвън и преди човек се реализира като вътрешно законна необходимост.
Според схемата на Г. „духът“ се пробужда в човека до самосъзнание първо под формата на думи, реч и език. Инструментите на труда, материалната култура, цивилизацията се появяват като по-късните, производни форми на въплъщение на същата творческа сила на духа (мисленето), „концепция“. Следователно изходната точка на развитие се вижда в способността на човек (като „ограничен дух“) да познава „себе си“ чрез развитието на цялото това „богатство от образи“, които преди това са били съдържани в духа като несъзнавани и неволно възникващи в него „вътрешни състояния“.
Централното място в диалектиката на географията заема категорията на противоречието като единство на взаимно изключващи се и същевременно взаимно предпоставящи се противоположности (полярни концепции). Тук противоречието се разбираше като „двигател“, като вътрешен импулс за развитието на духа като цяло. Това движение се издига от „абстрактното към конкретното“, към все по-пълно, многократно разчленено в себе си и следователно към „истинския“ резултат. Противоречие, според Г., не е достатъчно да се разбере само под формата на антиномия, апория, т.е. под формата на логически неразрешено противоречие: то трябва да се приеме заедно с неговото разрешаване като част от едно по-дълбоко и по-конкретно разбиране, при което първоначалната антиномия едновременно се реализира и изчезва („премахва“).
С помощта на създадения от него диалектически метод Г. критично преосмисля всички сфери на съвременната култура (научна, морална, естетическа и др.). По този път той навсякъде открива интензивна диалектика, процес на постоянно „отрицание“ на всяко присъстващо постигнато състояние на духа от следващото състояние, което узрява в неговите дълбини. Бъдещето зрее в настоящето под формата на конкретно, иманентно противоречие, чиято сигурност също предполага определен начин за разрешаването му. Трогателно критичен анализ съвременното му състояние на науката и неговите концепции се преплитат в Г. с критично възпроизвеждане и философско „оправдание“ на редица догми и предразсъдъци на съвременното съзнание. Това противоречие прониква не само в логиката, но и в други части на хегеловата философска система - съответно философията на природата и философията на духа, съставляващи втората и третата част на неговата „Енциклопедия на философските науки“ (1817). Философията на духа се разкрива по-нататък във Философия на правото (1821) и в лекции по философия на историята, естетика, философия на религията и история на философията, публикувани след смъртта на Г. Така във философията на природата Г., анализирайки критично механистичните възгледи на науката от 18-ти век, изразява много идеи, които предвиждат последващото развитие на естествената научна мисъл (например за взаимовръзката и взаимните преходи на определенията на времето и пространство, за "иманентната целесъобразност", характерна за живия организъм и др.), но в същото време отрича природата в диалектическото развитие. Разглеждайки миналото само от гледна точка на онези диалектически сблъсъци, довели до узряването на „настоящето“, т.е. модерност, некритично разбирана като корона и цел на процеса, Г. допълва философията на историята с идеализиран образ на пруската конституционна монархия, философията на правото с идеализиран образ на буржоазното правосъзнание, философията на религията с извинение за протестантизма , и така нататък.
В същото време диалектиката на Хегел включваше възможността за революционно и критично преосмисляне на реалността. Това преосмисляне - от материалистическа гледна точка - е извършено през 40-те години. 19 век К. Маркс и Ф. Енгелс.
К. Маркс, подчертавайки, че неговият „... диалектическият метод е не само различен от хегелианския, но е неговата пряка противоположност“, отбелязва: „Мистификацията, която диалектиката претърпя в ръцете на Хегел, не попречи на факта, че Хегел първият даде цялостно и съзнателно изображение на неговите универсални форми на движение. За Хегел диалектиката стои на главата му. Необходимо е да го поставим на крака, за да разкрием рационалното ядро \u200b\u200bпод мистичната обвивка ”(К. Маркс и Ф. Енгелс, Соч., 2-ро издание, том 23, стр. 21,22).
Доктрината на Г. за „обективния дух“, разработена във Философията на правото, оказа огромно влияние върху последващото развитие на социологията и социалната философия (критиката именно на тази работа на Г. започна развитието на материалистически възглед за обществото и историята от К. Маркс - вж. Пак там, том .1, стр. 219-368 и 414-29). „Обективният дух“ на Г. обхваща сферата на социалния живот и се разбира като свръхиндивидуална цялост, която в своята обективна закономерност се издига над индивидите и се проявява чрез различните им връзки и взаимоотношения. „Обективният дух“ се разкрива в закона, морала и морала и под морал Г. разбира такива етапи на обективиране на човешката свобода като семейството, гражданското общество и държавата. Г. отбелязва противоречията на буржоазното общество: поляризацията на бедността и богатството, едностранчивото развитие на човека в резултат на прогресивното разделение на труда и т.н. Г. отдава голямо място на анализа на труда, който счита за основен фактор в процеса на човешкото формиране.
Той разглежда историята като цяло като „прогрес на духа в съзнанието за свобода“ и този прогрес се разкрива чрез „духа“ на отделните народи, заменяйки се взаимно в историческия процес, когато те изпълняват своята мисия. Идеята за обективната закономерност, пробивайки път независимо от желанията на отделните индивиди, намери своето извратено отражение в хегелианската доктрина за „хитростта на световния ум“, използвайки индивидуални интереси и страсти за постигане на целите си.
В естетиката най-важното за последващото му развитие се оказа смислената интерпретация на красивото като „разумен феномен на една идея“, а акцентът в разбирането на естетическото беше поставен от Г. върху факта, че идеята се приема тук не в неговата „чиста“, логична форма, а конкретно единство с някакво външно същество. Това определи хегелианската доктрина за идеала и етапите от неговото развитие („форми на изкуството“). Последните се диференцират в зависимост от връзката между идеята и нейния външен образ: в символичната художествена форма външният образ само загатва за идеята (към този етап Г. се отнася към източното изкуство), в класическия - идеята и нейния образ са в равновесие и напълно си кореспондират (антично изкуство), в романтичното - духовният елемент, дълбочината на душата и безкрайността на субективността (средновековно и ново европейско изкуство, израснало на основата на християнството) надделяват над външното форма.
В своите лекции по история на философията Г. за първи път изобразява историческия и философския процес като напредващо движение към абсолютната истина, а всяка отделна философска система като определена стъпка в този процес.
Буржоазната философия от периода след Хегел не е успяла да усвои реалните постижения на Германия в областта на логиката. Хегелианството се развива по-скоро по линия на култивиране на формални и мистични тенденции в хегелианската философия (вж. Хегелианство, нео-хегелианство). Официалният апарат на немската диалектика оказа силно влияние върху екзистенциализма (J. Hippolyte, J. P. Sartre и M. Heidegger).
Философията на Германия, критично преработена от материалистическа гледна точка, е един от теоретичните източници на марксистко-ленинската философия - диалектическия материализъм. В тази връзка все още остават произведенията на Г. най-доброто училище диалектическа мисъл, както К. Маркс, Ф. Енгелс, В. И. Ленин.
Източник:
Хегел Г.В.Ф. Енциклопедия на философските науки. Том 3. Философия на духа.-М.: Мисл, 1977.-471с.
РЕЛИГИЯТА НА ОТКРОВЕНИЕТО
Понятието за истинска религия, т.е. религия, чието съдържание е абсолютният дух, по същество предполага, че това е религия на откровението и освен това такава, в която източникът на откровението е Бог. Защото тъй като знанието, тоест принципът, поради който субстанцията е духът, като безкрайна за себе си съществуваща форма, е началото на самоопределението, доколкото със сигурност е самооткриване. Духът е дух само доколкото е за дух; а в абсолютната религия абсолютният дух вече не разкрива своите абстрактни моменти, а себе си.
Забележка. Концепцията за древните за Немезида, според която божественото начало и неговата дейност в света са били схващани от абстрактната причина само като изравняваща сила, унищожаваща възвишеното и великото, Платон и Аристотел се противопоставят
мисълта, че Бог не е завистлив. Тази идея може с равен успех да се противопостави на твърденията от последно време, че човек не може да познае Бога; тези уверения (тъй като те не представляват нищо повече) са особено непоследователни, когато са изложени в рамките на една религия, която определено се нарича божествено разкрита. Според такива уверения по-скоро би било религия, в която нищо не се дава за Бог в откровение, в която той не се е разкрил в никакво откровение, а тези, които принадлежат към него, биха били „езичници”, „които не знаят нищо за Бог . " По принцип, ако на думата „бог“ е придадено сериозно значение в религията, тогава нейното определение може и трябва да започне с него, както със съдържанието и принципа на религията, а ако му бъде отказано саморазкриване, тогава съдържанието му ще бъде сведен до нищо повече от завист ще му бъде приписана. И думата дух, ако трябва да има някакво значение, още повече съдържа моменти на саморазкриване.
Ако вземем предвид трудността да познаваме Бога като дух, който не ни позволява да се задоволяваме с прости понятия за вяра, но ни принуждава да преминем към мислене - първо към размишляващ разум и след това към мислене в концепции, след това почти не е изненадващо, че толкова много са в особено богослови, които преди всичко бяха задължени да се справят с тези идеи, изпаднаха в изкушението лесно да прекратят всички засегнати трудности и по този начин с готовност приеха предложеното им с цел подобно облекчение ; най-лесният е резултатът, посочен по-горе - че човек не може да знае нищо за Бог. За да разберем правилно и да дефинираме в мисълта какво е Бог като дух, са необходими задълбочени спекулации. На първо място, те включват следното: Бог е Бог само доколкото познава себе си; неговото познание за себе си е по-нататък неговото самосъзнание в човека, а познанието на човека за Бог се развива, по-нататък, до познанието за себе си като човек в Бог. Вижте задълбочено обяснение на тези разпоредби в работата, откъдето са взети: Афоризми за знанието и невежеството и др. K.F.G [Yeshe] la86, Берлин 1829.
Абсолютният дух, доколкото в него се премахва непосредствеността и чувствеността на формата и знанието, е по отношение на съдържанието само по себе си и за себе си, настоящият дух на природата и духа; по форма обаче това е преди всичко субективното познание за представяне. Това последно, от една страна, придава независимост на моментите от неговото съдържание и ги прави взаимни предпоставки един за друг, както и следните явления и някаква връзка между хода на nx, според окончателните дефиниции на отражение; от друга страна, тази форма на крайния начин на представяне е премахната във вярата в един дух и в почитането на култа.
При това разделение формата се отделя от съдържанието, а при първия различните моменти от концепцията се отделят един от друг, тъй като специални сфери изядоха елементите, във всеки от които се разкрива абсолютното съдържание: б) като вечен съдържание, в своето проявление остава само със себе си; - в) като разграничаване на вечната същност от откритието, което по силата на това разграничение се превръща в света на явленията, в който влиза съдържанието; - г) като безкрайно завръщане и помирение на света с вечната същност, връщането му от явлението към единството на неговата пълнота.
б) В момента на универсалността - сферата на чистата мисъл или в абстрактния елемент на същността - абсолютният дух е следователно онзи, чийто първоначално нещо е изпратено предварително, но не остава затворено, а като съществена сила в отразяваща дефиниция на причинно-следствената връзка, която е създател на небето и земята, - но в тази вечна сфера обаче той генерира само себе си като негов син - и с това отличието от него остава в същата степен в оригиналната идентичност, в която това определение - за да бъде разграничено по някакъв начин от универсалната същност - се премахва завинаги и по силата на този медииращ момент на самоотстраняващо се посредничество, по същество представлява първата субстанция, по своята същност като конкретна единичност и субективност - дух.
в) Но в момента на конкретна преценка, това конкретно вечно същество е това, което се предполага предварително, а неговото движение е продукт на явление, разпадане на вечния момент на медитация, самотен син, в независима опозиция, от една страна, на небето и земята, на елементарната и конкретна природа, от друга страна, духът е в определена връзка с него, следователно, като краен дух, който като крайност на съществуващия в себе си негатив, придобива самостоятелно съществуване като зло. Той е такава крайност поради отношението си към противоположната природа, а оттам и на собствената си ирисценция, в сферата на която той като мислител е насочен едновременно към вечното, въпреки че остава само във външна връзка към него.
г) В момента на сингулярността като такава, именно в момента на субективността и дори на самата концепция, тъй като тя се разглежда в смисъла на противопоставянето на универсалността и сингулярността, връщаща се към своята идентична основа, се разкрива следното: 1) като предпоставка универсалната субстанция, въплътена от нейната абстракция в едно-единствено самосъзнание, което самосъзнанието като пряко идентично със същността пренася споменатия син на вечната сфера във временната област, премахвайки злото в него, такова каквото е само по себе си. Освен това обаче това непосредствено и по този начин разумно съществуване на абсолютно конкретното се поставя в преценка и угасва в страданието на негативизма, при което то като безкрайна субективност става идентично със себе си и по този начин като абсолютна възвръщаемост от негативизма и универсалното единство на универсалната и индивидуална същност, тя се превърна в нещо, което съществува за себе си - в идеята за вечен, но жив и настоящ дух в света.
2) Тази обективна съвкупност е само по себе си съществената предпоставка за крайната непосредственост на отделния субект. По отношение на последното, тази съвкупност е първо, следователно, нещо различно и дадено в съзерцание, но в същото време се съзерцава самата по себе си съществуваща истина; посредством
на такъв свидетел на духа в този друг, поради непосредствената си същност, той първо се определя като нещо незначително и зло. Освен това, според модела на своята истина, чрез вяра в единството на универсалната и индивидуална същност, осъзната сама по себе си, тази друга е също движение, в което се стреми да екстернализира непосредствената си естествена детерминация и собствената си воля и да сливане в страданието на негативизма със споменатия модел и неговия сам по себе си и по този начин до познание на себе си в единство с първото същество. По този начин, 3) чрез това посредничество първичното същество се проявява като иманентно на самосъзнанието и представлява действителното присъствие в себе си и за себе си на съществуващия дух като универсален.
Тези три извода, съставляващи един извод за абсолютното посредничество на духа със себе си, са неговото откровение, разкриващо живота му в цикъла на конкретни образи на представяне. От разминаването помежду си, както и от временното и външното следване едно след друго образите, развитието на медиацията се концентрира в резултата си, в затварянето на духа със себе си, не само до етапа на простотата на вярата и почит към чувствата, но също така и до висотата на мислене, в иманентната простота на която разгръщането по същия начин намира своето разпространение, но вече признато като неразривна връзка на универсалния, прост и вечен дух в себе си. В тази форма на истината истината е предмет на философията.
Забележка. Ако полученият резултат, съществуващият за себе си дух, в който цялото посредничество се е премахнало, се приема само във формален, празен смисъл, така че духът да не бъде разпознат едновременно както сам по себе си, така и като обективно себе си -развиваща се, тогава гореспоменатата безкрайна субективност е само формално самосъзнание, което познава себе си като абсолют - ирония. Иронията знае как да направи всяко обективно вътрешно съдържание нищожно и суетно и по този начин самата се оказва празна и суетата, която сама по себе си дава за свое определение случайно и произволно взето съдържание, и в същото време го доминира, е не е обвързан от него и уверява,
тогава то стои на най-високото ниво на религия и философия, всъщност изпада в празен произвол. И само доколкото чистата безкрайна форма, самосъществуващото себеоткриване, отхвърля едностранчивостта на субективното, в което представлява суетата на мисленето, само доколкото това е свободно мислене, което има своята безкрайна дефиниция в по същото време като абсолютно, само по себе си и за себе си съществуващо съдържание, притежаващо го като обект, в което то остава свободно в същата степен. В този смисъл самото мислене е само формален момент на абсолютно съдържание87.
ФИЛОСОФИЯ
Доколкото тази наука е единство на изкуството и религията, тъй като формата на съзерцание на изкуството, външна по своята форма, дейността на субективното творение, присъща на нея и разделянето на нейното съществено съдържание на много независими форми, се превръща в религия в съвкупността. В религията при представянето се разгръща дивергенцията и посредничеството на разкритото съдържание и независимите форми не само се свързват заедно в определено цяло, но се комбинират и в просто духовно съзерцание и накрая се издигат до мислене, притежаващо самосъзнание. По този начин това знание е понятието за изкуство и религия, познато чрез мислене, в което всичко, което е различно по съдържание, се познава, както е необходимо, а това необходимо се познава като свободно.
Съответно, философията се определя като знание за необходимостта от съдържанието на абсолютно представяне, както и необходимостта и от двете си форми, от една страна, пряко съзерцание и неговата поезия, като еднакво обективно и външно откровение, което е предполага се чрез представителство, а от друга страна, предимно субективно навлизане в себе си, след това също субективно движение навън и отъждествяване на вярата с предпоставката. Следователно това познание е разпознаване на това съдържание и неговата форма и освобождаване от едностранчивостта на формите,
издигането им до абсолютна форма, която се определя като съдържание, остава идентична с него и в тази идентичност представлява познанието на съществуващата необходимост, спомената в себе си и за себе си. Това движение, което е философия, вече се реализира, когато в заключение разбира собствената си концепция, тоест обръща поглед назад само към собствените си знания.
Забележка. Тук би изглеждало уместно да се разгледа в специално изследване връзката на философията с религията. Единственото нещо, което изглежда важно тук, е разликата между формите на спекулативно мислене от формите на представяне и отразяващия разум. Но целият ход на развитие на философията и особено на логиката ни даде възможност не само да познаем тази разлика, но и да я обсъдим, или по-точно да развием и принудим естеството на тази разлика да бъде разкрита по стъпките на тези конкретни категории. Само въз основа на това познаване на формите човек може да придобие истинско убеждение, което се обсъжда тук, а именно, че съдържанието на философията и религията е едно и също, ако не засегнем това допълнително съдържание от външна природа и последният дух, който вече не е включен в сферата на религията ... Религията обаче е истината за всички хора, вяра, основана на свидетелството на духа, който като творчески принцип е неговият дух в човека. Тези доказателства, сами по себе си съществени, са облечени, тъй като са подтикнати към саморазкриване, предимно в онази форма на образование, която обикновено е формата на неговото светско съзнание и разум; следователно истината попада в дефиниции и отношения на окончателност като цяло. Това обаче пречи на духа да държи съдържанието си като религиозно, по същество спекулативно, дори когато използва сензорни понятия и крайни категории на мислене, като нещо противоположно на тях, използвайки насилие срещу тях и непоследователно спрямо тях. Поради тази непоследователност той коригира тяхната недостатъчност; поради причина, следователно, няма нищо по-лесно от това да се покажат противоречия в изразяването на обекта на вярата и по този начин да се подготви триумф за нейния принцип, тоест за формална идентичност. Ако духът отстъпи място на това окончателно отражение, което се нарича разум и философия (рационализъм), то прави религиозното съдържание ограничено
и всъщност го унищожава. Тогава религията има пълното право да се предпази от такъв разум и такава философия и да се обяви за враждебна към тях. Друг е въпросът обаче дали се бунтува срещу концептуалния разум и изобщо срещу философията и особено срещу такива, чието съдържание е спекулативно и следователно религиозно. Подобно противопоставяне се основава на подценяване на естеството на посочената разлика и на стойността на духовните форми като цяло, особено на формите на мислене, и още повече на липсата на проникване в разликата между съдържанието и споменатите форми, което могат да бъдат еднакви и в двете. Именно съображенията за формата бяха основата, на която философията беше укорявана и обвинявана от религията; и обратно, заради спекулативното си съдържание, той беше подложен на същото от страна на така наречената философия, както и от страна на безсмисленото благочестие; за първия философията имаше твърде малко Бог, а за втория - твърде много.
Обвинението в атеизъм, което толкова често е извеждано пред философията - а именно, че съдържа твърде малко от Бога - е станало рядко, но колкото по-широко е станало обвинението в пантеизъм - именно, че съдържа твърде много Бог; и това последно е станало широко разпространено до такава степен, че това твърдение придобива значението не толкова на обвинение, колкото на нещо доказано или дори не изискващо доказателство - значението на голия факт. По-специално благочестието, което вярва, че от него изобщо не се изискват никакви доказателства, със своето благочестиво превъзходство, в пълно съгласие с празната рационална философия (на което тя така рязко се противопоставя, макар че в действителност то напълно почива на това ниво на образование ) разчита на проста увереност, само за да спомене вече известния факт, че философията е доктрината за всичко-един, или пантеизъм. Трябва да се каже, че обвинението на някаква философска система, например спинозизмът, атеизмът, а не пантеизмът, направи повече чесги за благочестието и богословието, въпреки че обвинението в атеизъм на пръв поглед изглежда по-грубо и по-недружелюбно (вж. § 71, бележка). Обвинението в атеизъм все още предполага определена идея за смислен бог и появата
изглежда поради факта, че идеята не намира във философските концепции особените форми, с които е свързана. Вярно е, че философията е, че в категориите на религиозния начин на представяне може да идентифицира своите собствени форми, както и собственото си съдържание в религиозното съдържание, като дължи това последно, но обратното обаче не може да бъде така , тъй като религиозният начин на представяне не прилага критика към себе си мисли и не разбира себе си, като следователно в своята непосредственост изключва всичко останало. Обвинението във философия в пантеизъм вместо в атеизъм е характерно главно за възпитанието на новата ера, новото благочестие и новото богословие, за което философията съдържа твърде много Бог, толкова много, че според тях Бог, според философията, е всичко и всичко трябва да е Бог. Защото тази нова теология, която свежда религията до субективно чувство и отрича познанието за природата на Бог, по този начин не запазва нищо друго за себе си, веднага щом Бог без никакви обективни определения изобщо. Липсвайки истински интерес към конкретната, изпълнена със съдържание концепция за Бог, тя разглежда тази концепция само от гледна точка на интереса, който някога са имали други хора към него, и следователно всичко, което е свързано с учението за специфичната природа на Бог , тя разглежда само като нещо историческо. Във всички религии може да се намери неопределен бог; всеки вид благочестие (§ 72) - почитането от индианци на маймуни, крави и т.н., или Далай Лама, от египтяните, бикове и т.н. - винаги представлява почитането на някакъв предмет, който все още съдържа абстрактен знак на рода, въобще Бог във всичките му абсурдни определения. Ако за гореспоменатия възглед за такъв бог е достатъчно да се намери Бог във всичко, което се нарича религия, то този възглед, разбира се, трябва да намери признание за такъв бог и във философията и вече не може да обвинява последния в атеизъм . Омекотяването на упрека за атеизъм с упрека за пантеизъм следователно се основава само на онази повърхностност на представяне, към която това омекотяване е отслабило и опустошило Бог. Тъй като, по-нататък, тази концепция се придържа към своята абстрактна универсалност, извън която има цялата сигурност, до степен, че сигурността се оказва само нещо чуждо на всеки божествен принцип, светското съществуване на нещата, бидейки
в резултат на това в твърдо, неразрушимо вещество. С такава предпоставка е необходимо, със съществуващата в себе си и за себе си универсалност, която във философията се утвърждава по отношение на Бог и в която съществуването на външни неща няма истина, да останем както преди, така и сега с твърдението, че нещата са в света, въпреки това те запазват своето същество и че именно те представляват онова, което представлява определеността на божествената универсалност. По този начин те трансформират току-що споменатата универсалност в това, което се нарича пантеистично - и според него всичко, тоест всички емпирични неща без разлика, признати като по-ценни и обикновени, съществуват, имат същественост и , освен това, така че това същество от нещата по света да е Бог. Само пълната липса на мисъл и произтичащата от нея фалшификация на понятията пораждат идеята за пантеизъм и увереността в неговата истина.
Но ако онези, които предават някаква философия като пантеизъм, не са в състояние или не искат да разберат това - тъй като не искат да разберат концепцията, тогава първо трябва да заявят като факт, че някой философ или някой или човек може наистина приписват на всички неща в себе си и за себе си съществуваща реалност, същественост и го разглеждат като Бог, с една дума, че всеки друг човек може да мисли за такава идея, а не само тях сам. Този факт ще обясня тук чрез някакво екзотерично съображение, което не може да се направи по друг начин, освен като цитирам самите факти. Ако искаме да приемем т. Нар. Пантеизъм в неговата поетична, възвишена или, ако искате, в най-острата му форма, тогава за това трябва, както знаете, да се обърнем към ориенталските поети и най-обширните му изложения могат да да бъдат намерени в религиозните книги на индуизма. От цялото богатство, което се открива пред нас тук, ще избера няколко от най-красноречивите пасажи, заимствайки ги от най-автентичната в нашите очи Бхагавад-Гита88 и от всички изчерпателно подробни и повтарящи се тиради, разработени в нея. В десетата лекция (в Schlegel, стр. 162) 89 Кришна казва за себе си:
„Аз съм дъхът, който живее в тялото на живите същества; Аз съм началото, средата на живото и в същото време неговият край. Сред звездите аз съм сияещото Слънце, сред нощните светлини - Луната. Сред свещените книги аз съм книгата на химните, аз съм от
чувства, аз съм умът на живите същества и т.н. Сред Рудрите съм Шива, аз съм Меру сред върховете на планините, сред планините съм Хималаите и т.н., сред животните е лъв и т.н., сред буквите, които съм - буквата А, сред сезоните съм пролет и т.н. Аз съм семето на всички неща, няма нито едно нещо, което да е без мен и т.н. "
Дори в тези цветни описания на напълно чувствен характер, Кришна издава себе си (и не бива да се мисли, че освен Кришна има друг бог или някакво специално божество; както той каза по-горе, че той е Шива и той е Индра, така че точно по-долу ( лекция 11, стр. 15) казва се, че Брахма също е в него) само за най-отличното от всичко съществуващо, а не за всичко; навсякъде се прави разлика между външни неща, които нямат съществена природа, и едно съществено сред тях, което е то. И ако в началото на горния пасаж се казва, че той е началото, средата и краят на живото, то тази съвкупност все още е различна от самите живи същества като отделни същества. Следователно, дори това дълго описание, даващо на божеството в неговото съществуване толкова много страхотно място, все още не може да се нарече пантеизъм - по-скоро трябва да се каже, че безкрайно различният емпиричен свят, всичко се свежда до ограничен набор от съществени обекти (wesentliche Exislonzen), до политеизъм. От казаното обаче вече става ясно, че дори тези същества на външно съществуващи неща нямат такава независимост, че да могат да бъдат наречени божества; дори Шива и Индра и т.н., се разтварят в единството на Кришна.
Това намаляване се появява още по-ясно в следващото описание (лекция 7, стр. 7 и сл.); Кришна казва: Аз съм произходът на целия свят и неговото разпадане. Няма нищо по-добро от мен. Цялата Вселена почива върху мен, като ред бисери на струна. Аз съм вкусът във водите, блясъкът на Слънцето и Луната, мистичното име във всички свещени книги и т.н., животът във всички живи същества и т.н., умът на интелигентните същества, силата на силните и т.н. Той добавя още, че от Мая (според Шлегел: Магия), която също не е нещо независимо, но й принадлежи, - чрез особени качества - светът е подведен, не го познава, Кришна, върховният и неизменен, който е трудно да се проникне през тази мая; но тези, които се присъединиха към него, го преодоляха
и т. н. След това този изглед се свежда до прост израз. „В края на много прераждания“, казва Кришна, „този, който е надарен с наука, се обръща към мен: Васудева (тоест Кришна) е всичко; но е лесно да се намери човек, който притежава това убеждение, човек с такова възвишено мислене. Други се обръщат към други богове; Награждавам ги според вярата им; но наградата на такива зле разбрани хора е ограничена. Глупаците ме смятат за видим - аз невидим, нетлен и т.н. " Това е всичко (AI), за което Кришна се обявява, в същата малка мярка като единичната Eleatics90 и субстанцията на Spinoza91, е съвкупността от неща (Alles). По-скоро цялата съвкупност от неща, това безкрайно много, сензорното множество на крайното се определя във всички тези представления като случайно, което не съществува само по себе си и за себе си, но има своята истина по същество, в това един, който за разлика от гореспоменатия случайно само едно нещо е божественият принцип и Бог. Но освен това, индуизмът се развива в посока на идеята за Брахма, за чистото единство на мисълта в себе си, в което изчезва цялата емпирична съвкупност от нещата от света, както и тези първи обосновки, които се наричат богове. Следователно Kolbruk92 и много други определят същността на индуизма като монотеизъм. Че това определение не е погрешно, следва от малкото, което беше казано по-горе. Но това единство на Бога и, освен това, духовен Бог, до такава степен конкретно в себе си, до такава степен, така да се каже, е безсилно, че индуизмът е чудовищно объркване и е еднакво способен да бъде най-безпорядъчният политеизъм . И въпреки това идолопоклонството на окаяния индианец, който се покланя на маймуна или нещо подобно, все още не е онова окаяно представяне на пантеизма, но за което цялата съвкупност от неща (Allos) е Бог и Бог е цялата съвкупност от неща. Въпреки това, монотеистичният индуизъм сам по себе си е пример за това колко малко все още означава прост монотеизъм, ако идеята за Бог не е дълбоко дефинирана сама по себе си. Защото споменатото единство, тъй като е абстрактно само по себе си и по този начин празно, вече само по себе си води до факта, че конкретното като цяло е извън себе си като независимо същество - независимо дали е под формата на множество богове или емпирични отделни същества, които съставляват Светът. И дори би могло да бъде напълно последователно
да наречем такъв пантеизъм, поради повърхностността на неговите идеи, също монотеизъм. Защото ако Бог, според концепцията за този пантеизъм, е идентичен със света, то тъй като има само един свят, в този пантеизъм също би съществувал само един бог. Трябва да се изрази празно числово единство за света като предикат. Но тази абстрактна дефиниция не представлява особен интерес в бъдещето - по-скоро това числово единство има точно такава природа, че по отношение на своето съдържание е безкрайно множество и разнообразие от крайни неща. Но тъкмо споменатата илюзия за празно единство е това, което само прави възможно и води до лоша пантеистична идея. Само идеята за света като едно цяло, за всичко, витаещо в напълно неясни фантазии, може би би могла да се разглежда като съюз с Бог: само от това стана възможно да се твърди, че Бог е светът. Защото ако светът, такъв, какъвто е, наистина се приема за всичко, за безкраен брой емпирични съществувания, тогава, разбира се, пантеизмът, чието съдържание е, че всичко е Бог, дори не би се считал за възможен.
Ако искат (връщайки се за пореден път към фактическата страна на въпроса) да разгледат съзнанието на Онзи не от гледна точка на неговото разчленяване в индуизма, от една страна, в единството на абстрактното мислене, което е чуждо на всеки определеност, и от друга страна, в досадното, дори превръщащо се в скучно възприятие за него в особеностите на битието, но за да го съзерцаваме в най-красивата му чистота и възвишеност, тогава трябва да се обърнем към мохамеданите. Ако например отличният Джелаледин Руми93 особено подчертава единството на душата с Единния и това единство се характеризира като любов, то това духовно единство представлява извисяване над крайното и обикновеното, просветлението на естественото и духовното, в което е именно външната, преходна страна на непосредственото естествено съществуване, както и емпиричната, във всекидневния смисъл на духовното, се разпределя и поглъща *.
_____________________________________
* За да дам по-ясна картина на неговата поезия, не мога да се въздържа да цитирам няколко пасажа, които са преведени с невероятно изкуство от Хер Рюкерт. Ето ги и тях:
Въздържам се да умножавам примери за религиозни и поетични представи, които обикновено се наричат \u200b\u200bпантеистични. По отношение на философиите, на които е дадено точно това име, например Елеат или Спиноза, вече беше забелязано по-рано (§ 50, бележка), че те толкова малко идентифицират Бог със света и правят Бог краен, че в тези философии съвкупността от всички нещата (AUes) по-скоро изобщо не притежават никаква истина и би било по-правилно да ги наречем монотеистични, а по отношение на концепцията за света - акосмични. По-точно те могат да бъдат определени
III. Гледам нагоре и във всяка сфера има само по една
е виждал. Погледнал надолу и в пяната на морските вълни само един
Влязох в сърцето си с поглед, беше морето, бездънно
космическа сфера,
Изпълнен с безброй мечти и във всеки сън, който видях
Въздух, огън, земя и вода - всички се сливат в едно, не смейте да нарушите единството на едното.
Сърцето на всичко, което живее между земята и небето,
Като ви похвали, единството само не смее да избяга.
V. И въпреки че Слънцето е само отражение на вашето излъчване, Моята и вашата светлина са в основата си само едно.
И ако небето е само с вашия вихрен прах, тогава нашите създания са винаги едни и същи.
Небето ще се превърне в прах и прахът ще се превърне в небето, Твоята същност и моята завинаги са слети в едно.
Как думите за живота, слизащ от небето, проникват в тясното подземие на сърцето?
Как слънчев лъч се крие в черупка от крехки камъни
скъпо? За да блесне отново по-ярко и по-силно от него по-късно?
Как може земя, която е попила блатиста кал, изведнъж да цъфне в градина от буйни рози?
И една тъпа мивка, която изпи една капка вода
Как се превърна в перла, където всичко е отразено
радостта от слънцето?
О, сърце! Независимо дали струите в поток или тлеете от топлината, потокът и топлината в основата са вода, тя ще бъде само ваша
и чисти.
IX. Ще ви разкажа как човекът е създаден за пръв път от глина: Когато Бог е вдъхнал дъх на любов в тази глина.
излива се като системи, които подлагат на абсолют само като вещество. За източните, особено мохамеданските начини на представяне, може по-скоро да се каже, че абсолютът се появява в тях като безусловно универсален род, освен това присъщ на видове и отделни същества, но по такъв начин, че тези последни вече нямат действителна реалност . Недостатъкът на всички тези начини
__________________
Ще ви кажа защо небесният свод се върти през цялото време, Господният трон го изпълва с вечен
отражение на вашата любов.
Ще ви кажа защо сутрешните ветрове духат непрекъснато: Винаги да се поклащате прясно на розовите градини на любовта.
Ще ви кажа защо нощта се увива завинаги
одеяло:
Да облече света в светата шатра на любовта. Мога да ви обясня загадката на всяко творение: Защото за всички загадки отговорът е любовта.
XV. Въпреки че всички мъки на живота се прекратяват от смъртта, Животът винаги бяга от нея объркан. Така в страх от любов сърцето бие, Сякаш усеща приближаването на смъртта.
Наистина с яркото пробуждане на любовта мрачното деспотско „аз“ бяга безсилно. Вкарайте го обратно в нощта, в която сте живели И вдъхнете радостно сиянието на зората.
Кой може да разпознае в тази поезия, извисяваща се високо над всичко външно и разумно, прозаичното представяне, създадено от така наречения пантеизъм и което свежда всичко божествено до външното и разумното? Подробните доклади, които г-н Толюк95 ни дава в своята „Антология на източната мистика“ относно стиховете на Джелаледин и други поети, са дадени именно от гледната точка, която се обсъжда тук. Във въведението г-н Толюк дава доказателство за това колко дълбоко духът му е завладял мистиката; и на същото място той определя по-точно естеството на източната мистика, както и западната и християнската в противопоставянето им с източната. Въпреки всичките си различия, те имат общо определение - да бъдат мистици. Комбинацията от мистицизъм с така наречения пантеизъм, казва той на страница 33, съдържа вътрешната жизненост на душата и духа, която по същество се състои в унищожаването на онова външно всичко, което обикновено се приписва на пантеизма. В противен случай г-н Толюк се придържа към обичайната неясна идея за пантеизъм. По-задълбоченото проучване на тази идея всъщност не предизвика никакъв интерес към емоционалната гледна точка на нашия автор. Съвсем очевидно е обаче, че самият той е в състояние на изумително увлечение от такава мистика, която според обичайната идея трябва да се нарече напълно пантеистична. Там. обаче, когато той самият се впуска във философстване (стр. 12 и ел.), той не излиза извън обичайната гледна точка на рационалната метафизика и нейните некритични категории.
представяния и системи се крие във факта, че те не достигат до дефиницията на субстанцията като субект и ритник на духа. Всички тези начини на представяне и системи се основават на една обща необходимост за всички философии, както и за всички религии, да създадат представа за Бог и след това за връзката му със света. Във философията се постига най-близкото знание, че от дефиницията за природата на Бог се определя и връзката му със света. Рефлексивната причина започва с отхвърляне на начини на представяне и системи, които въз основа на чувство, фантазия и спекулация изразяват връзката на Бог със света и - за да има Бог само във вяра или съзнание - го отделят като същност от явление , като безкрайно от крайно ... След това разделение обаче има и сигурност относно отношението на явлението към същността, крайното към безкрайното и т.н., и в същото време въпросът, породен от размисъл за същността на това отношение. И именно под формата на размисъл върху тази връзка се крие цялата трудност на въпроса. Това отношение е точно това, което тези, които не искат да знаят нищо за природата на Бог, са определени като неразбираеми. В заключителната глава на философията е неподходящо, както обикновено при екзотерично съображение, дори да се говори за това, което се нарича разбиране. Тъй като обаче във връзка с концепцията за тази връзка е концепцията за науката като цяло и всички обвинения срещу нея, би било уместно да се припомни и това, тъй като философията, разбира се, винаги се занимава с единство, макар и не с абстрактно единство, не с проста идентичност и празен абсолют, а с конкретно единство (с концепция) и по цялата си дължина е заето само от него, тогава всяка стъпка в неговия напредък е своеобразна дефиниция на това конкретно единство и най-дълбокото и последно от определенията за единство е определението за абсолютния дух ... Следователно от тези, които преценяват философията и искат да говорят по нея, трябва да се обърне специално внимание на тези определения за единство, да се опитат да ги познават и поне да знаят, че има голямо разнообразие от тях и че има голяма разлика между тях ... Но в действителност те разкриват толкова малко знание и още по-малко желание да го придобият, че щом чуят за единството - а връзката едновременно съдържа единство в себе си - те остават с напълно абстрактно неопределено
единство и се разсейват от това, което единствено представлява целият интерес, а именно от самия начин за определяне на това единство. По този начин те не знаят нищо друго за философията, освен че сухата идентичност е нейният принцип и резултат и че тя е система от идентичност. Придържайки се към тази извънземна природа на концепцията за мисъл за идентичност, те се оказват безсмислени именно в конкретното единство, в концепцията и съдържанието на философията, но по-скоро асимилират нещо противоположно на нея. Те правят в тази област същото, както физиците във физиката. Последните също добре знаят, че имат пред себе си различни сетивни свойства и вещества - или обикновено дори само вещества (тъй като свойствата също се трансформират в тях в вещества) - и че тези вещества са в някаква връзка помежду си. Но въпросът е какъв вид тази връзка, и оригиналността, и разликата между всички природни, неорганични и живи същества почиват единствено на различните определения на това единство. Вместо обаче да познава това единство в различните му определяния, обикновената физика (включително тук и химията) схваща само едно, най-външното и най-лошото от тези определения, а именно добавянето на части (Zusammensetzung), то се отнася само за цялото серия естествени образувания и по този начин се лишава от възможността да разбере някоя от тези формации.
