Svezak Filozofija Duh. Hegel G. V. F. Enciklopedija filozofskih znanosti. Svezak Filozofija Spirit Hegel Enciklopedija filozofskih znanosti Svezak 3 čit
Hegel G.V. F.Enciklopedija filozofskih znanosti.
Svezak 3. Filozofija duha. 1817.
Hegel G.V. F. Enciklopedija filozofskih znanosti. Svezak 3. Filozofija duha.-M.: Mysl, 1977.-471s.
(Na temelju teksta iz 1956. - svezak 3.)
Numeriranje na kraju stranice.
FILOZOFIJA DUHA
Uvod. St. 377-386 6
Koncept duha. St. 381-384 15
Podjela. St. 385-386 32
Prvi odjeljak. Subjektivni duh. § SS7-482 38
A. Antropologija. St. 388-412 43
Duša. St. 388-390. -
a. Prirodna duša. St. 391-402 52
a) Prirodne osobine. St. 392-395 53
p) Prirodne promjene. St. 396-398 78
y) Osjećaj. St. 399-402 101
b. Osjećaj duše. St. 403-410 132
a) Osjećaj duše u njenoj neposrednosti.
1. Stanje sanjanja 140
2. Dijete u maternici 141
3. Odnos pojedinca prema svom geniju 142
p) Osjećaj sebe. St. 407-408 174
1. Demencija, odsutnost, glupost 188
Demencija -
Odsutnost 189
beznačajne, izolirane empirijske pojave duha, m, takozvana racionalna psihologija ili pneumatologija, koja se, u izravnoj suprotnosti s empirijskom psihologijom, bavi samo apstraktnim univerzalnim definicijama, suštinom koja se navodno ne pojavljuje u pojavama, sama po sebi kao biti duhom, isključeno je iz spekulativne psihologije. Isključeno je, jer ovo drugo, s jedne strane, ne može posuditi svoje predmete kao podatke iz reprezentacije, a s druge strane, nema ih pravo definirati pomoću jednostavnih racionalnih kategorija, kao što je to učinila racionalna psihologija, budući da je postavila pitanje postoji li duh ili duša nešto jednostavno, nematerijalno, supstancija. U ovoj formulaciji pitanja duh se promatrao kao noć, jer su spomenute kategorije u ovom slučaju, prema općoj racionalnoj metodi, shvaćene kao nepomične i stabilne; međutim, u ovom obliku ove kategorije nisu sposobne izraziti prirodu duha; duh nije nešto što miruje, već je, naprotiv, nešto apsolutno nemirno, čista aktivnost, negacija ili idealnost4 svih stabilnih definicija razuma - to nije nešto apstraktno jednostavno, već nešto što u svojoj jednostavnosti , razlikuje se od sebe, - ne nešto spremno već prije njegove manifestacije, ne neka vrsta stvorenja koja se skriva iza mase fenomena, već nešto što uistinu vrijedi samo zahvaljujući određenim oblicima nužnog samootkrivanja - i ne samo (kao da je psihologija vjerovala) neka duša - stvar koja stoji samo u vanjskom odnosu s tijelom, već nešto što je iznutra povezano s tijelom zbog jedinstva koncepta. Srednje mjesto između promatranja usmjerenog na slučajnu singularnost duha i pneumatologije, koja se bavi samo svojom suštinom lišenom manifestacije, zauzima empirijska psihologija koja ima za cilj promatranje i opisivanje individualnih sposobnosti duha. Međutim, čak ni ovo potonje ne postiže istinsko ujedinjenje pojedinačnog i univerzalnog, ne postiže znanje konkretno univerzalne prirode ili koncept duha, pa stoga ne može jednako tvrditi da se naziva istinski spekulativnom filozofijom. Empirijska psihologija uzima i duh općenito i pojedinačne sposobnosti u koje ga razgrađuje, kao podatke iz reprezentacije, ne dokazujući oduzimanjem značajki od koncepta duha nužnost
da duh sadrži samo ove, a ne bilo kakve druge sposobnosti. Ovaj nedostatak forme nužno je povezan s činjenicom da je sadržaj također lišen Nene duhovnosti. Ako su se u gore opisanim metodama razmatranja u jednom slučaju pojedinac, a u drugom univerzalno uzimali kao nešto stabilno samo po sebi, onda za empirijsku psihologiju one segregacije u koje se duh raspada također dobivaju značenje nečega u svom ograničenost, okamenjena, tako da se duh pretvara u jednostavni skup neovisnih sila, od kojih je svaka s drugom samo u interakciji, a time i u vanjskom odnosu. Jer iako ova psihologija iznosi zahtjev za skladnom vezom koja se mora uspostaviti između različitih sila duha - slogan koji se često može primijeniti na ovu temu, ali je jednako neodređen kao u drugim slučajevima savršenstvo - ali ona samo izražava nešto što bi trebalo biti, a ne izvorno jedinstvo duha, a još manje se može spoznati kao nužnu i razumnu onu izolaciju do koje koncept duha - njegovo postojeće jedinstvo samo po sebi - napreduje u svom razvoju; Spomenuta harmonička veza stoga ostaje prazna predstava koja se širi u tihim govorima, ali ne dosežući nikakvu moć nad silama duha, za koje se već pretpostavlja da su nezavisne.
Svjesni osjećaj živog jedinstva duha sam po sebi odolijeva njegovom cijepanju na različite sposobnosti, sile koje se čine neovisne u međusobnom odnosu ili, što se u konačnici svodi na isto, predstavljeno istim načinom djelovanja. Ali još više treba razumjeti one suprotnosti koje se ovdje odmah otkrivaju: sloboda duha i stanje njegovog određivanja, dalje, slobodno djelovanje duše, za razliku od vanjske tjelesnosti za nju, i, konačno, unutarnja veza oba. Posebno su fenomeni životinjskog magnetizma 5 stvorili u moderno doba bitno jedinstvo duše i snagu njene idealnosti, također vidljive u iskustvu, uslijed čega su sve čvrste razlike uspostavljene razumom izbrisane i izravno
otkrio potrebu za spekulativnim razmatranjem kako bi se razriješile proturječnosti.
Dodatak. Sve spomenuto, istaknuto iz oba prethodna odlomka, ograničeni koncepti duha zamijenjeni su dijelom ogromnim preokretom koji je filozofija općenito doživjela u moderno doba, a dijelom sa strane same empirije fenomenima životinjskog magnetizma, koji zapanjujuće utječu ograničeno razmišljanje. Što se tiče prvog, filozofija se uzdigla iznad općeprihvaćenog konačnog načina razmatranja samo reflektivnog mišljenja, koji je postao općeprihvaćeni konačni način razmatranja samo reflektivnog mišljenja, kao i iznad Fichteove trake za trčanje u sferi tzv. Činjenica svijest6 - do poimanja duha kao stvarne ideje koja poznaje sebe, do pojma živog duha s potrebom samo-diskriminacije i vraćanja iz tih razlika u jedinstvo sa samim sobom; i to je ne samo svladalo dominaciju u spomenutim ograničenim konceptima duha apstrakcije samo pojedinca, samo određenog ili samo univerzalnog, ne samo što su nadvladani i svedeni na trenutke koncepta koji čini njihovu istinu, već također, umjesto vanjskog opisa prethodno pronađenog gotovog materijala, značenje jedine znanstvene metode dobilo je strogi oblik sadržaja koji se nužno sam razvija. Ako se u empirijskim znanostima materijal uzima izvana, kako je dato iskustvom, nalaže se prema već čvrsto utvrđenom općem pravilu i dovodi u vanjsku vezu, tada spekulativno razmišljanje, naprotiv, mora otkriti svaki od svojih predmeta i njegove razvoj s apsolutnom nužnošću koja mu je svojstvena. To se događa na takav način da se svaki pojedini koncept iz sebe izvodi kao generirajući i ostvarujući univerzalni koncept ili logičku ideju. Filozofija stoga duh mora shvatiti kao nužni razvoj vječne ideje, a ono što čini posebne dijelove znanosti o duhu, u potpunosti se razvija iz njegova koncepta. Baš kao i u odnosu na živo općenito, sve je već idealno sadržano u embriju7 i generira ga sam, a ne bilo koja strana sila, na isti način na koji bi svi posebni oblici živog duha trebali proizlaziti iz njegovog koncepta kao od svog zametka. Naše razmišljanje, vođeno konceptom, ostaje istovremeno potpuno imanentno objektu, jednako vođeno konceptom; mi samo nekako gledamo svoje
razvoj subjekta, bez mijenjanja tog razvoja intervencijom naših subjektivnih ideja i slučajnih nagađanja koja nam padnu na pamet. Koncept ne treba nikakav vanjski poticaj za svoj razvoj; vlastitog, što uključuje proturječnost između jednostavnosti i razlikovanja, i upravo ga iz tog razloga njegova nemirna narav navodi na samospoznaju, prisiljava ga da se razotkrije i ostvari stvarnu razliku koja je u njemu prisutna samo idealno, tj. , u kontradiktornom obliku nediskriminacije; pa dovodi do činjenice da uklanjanjem njegove jednostavnosti kao određene nedostatke, određene jednostranosti, čini je stvarno cjelovitom, za što u početku sadrži samo mogućnost.
Pokazalo se da je koncept neovisan o našoj samovolji ne samo na početku iu tijeku svog razvoja, već i u završnoj fazi. Na čisto racionalnoj osnovi, ovaj konačni trenutak razvoja je, naravno, više ili manje proizvoljan; u filozofskoj znanosti, naprotiv, sam pojam time postavlja određenu granicu svom samorazvoju, što sebi daje stvarnost koja je u potpunosti u skladu s njegovom prirodom. Već na primjeru živih vidimo ovo samoograničavanje koncepta. Zametak biljke - ovaj razumno prisutan koncept - dovršava svoj razvoj s nekom stvarnošću koja mu je jednaka, naime, generira sjeme. Isto vrijedi i za duh, a njegov razvoj postiže svoj cilj ako je njegov koncept u potpunosti ostvaren, ili, što je isto, ako je duh dostigao punu svijest o svom razvoju. Ovo zatvaranje početka s krajem - ovo je dolazak koncepta u procesu njegove realizacije za sebe - očituje se, međutim, u duhu u još savršenijem obliku nego u jednostavnom živom biću, jer dok ovo potonje, generirano sjeme nije istovjetno onome što ga je rodilo, u duhu samospoznaje, generirano je isto što i generativ.
(Samo ako duh razmotrimo u prikazanom procesu samoostvarenja njegovog koncepta, spoznajemo ga u njegovoj istinitosti (jer se upravo korespondencija koncepta njegove stvarnosti naziva istinom.) U svojoj neposrednosti duh je još nije istina, još uvijek nije objektivno za sebe izradio njegov koncept, još nije formalizirao ono što je u njemu prisutno
on još uvijek nije pretvorio svoju stvarnost u stvarnost koja je u skladu s njegovim konceptom. Cjelokupni razvoj duha nije ništa drugo doli uzdizanje vlastite istine, a takozvane moći duše nemaju drugo značenje nego biti koraci tog uzdizanja duha. Zahvaljujući ovoj samorazlikovanju, zahvaljujući ovoj samotransformaciji i zahvaljujući svođenju svojih razlika na jedinstvo svog koncepta, duh je samo istinit, kao i živ, organski, sustavan; istiniti su samo kroz spoznaju ove vlastite prirode i znanosti o duhu, živi, \u200b\u200borganski, sustavni predikati, kojima nije mjesto ni u racionalnoj ni u empirijskoj psihologiji, jer prvi pretvara duh u mrtvo biće, odvojeno od vlastitog ostvarenja, potonji umrtvljuje živi duh razdvajajući ga na mnoge neovisne snage koje koncept ne generira i nisu međusobno povezane.
Kao što je već napomenuto, životinjski magnetizam učinio je mnogo da istisne pogrešno, konačno, jedino racionalno shvaćanje duha. Konkretno, spomenuti nevjerojatni fenomen imao je takav učinak u odnosu na razmatranje prirodne strane duha. Ako druga stanja i prirodne definicije duha, kao i njegova svjesna djelovanja, mogu biti barem s njihove vanjske strane, razumljive umom, a ovaj je potonji u stanju razumjeti i sam po sebi i u konačnim stvarima vanjsku povezanost duha uzrok i radnje - takozvani prirodni tijek stvari - tada se isti razlog, naprotiv, pokazuje nesposobnim čak i samo vjerovati u pojave životinjskog magnetizma. Jer u odnosu na ove posljednje, mišljenje uma o bezuvjetno čvrstoj vezanosti duha za mjesto i vrijeme, kao i o povezanosti uzroka i posljedice, koja je za um zaostala, gubi svoje značenje i unutar granice najrazumnijeg postojanja postojanja, superiornost duha nad vanjskošću i njemu svojstvene vanjske veze. Iako bi bilo vrlo nerazumno tražiti uzdizanje duha čak i iznad vlastitog razumskog uma u fenomenima životinjskog magnetizma, i od ovog stanja očekivati \u200b\u200bveća otkrića o prirodi vječnog od onih koja daje filozofija -
iako bi magnetsko stanje radije trebalo promatrati kao vrstu bolesti i kao takvo opadanje samog duha, što ga stavlja ispod razine uobičajene svijesti, jer duh doveden u takvo stanje gubi sposobnost razmišljanja, kretanje u određenim razlikama i suprotstavljanje prirodi - unatoč tome, s druge strane, samooslobađanje duha od granica prostora i vremena i svih konačnih veza, što se jasno otkriva u fenomenima ovog magnetizma, nešto je koja ima određeni afinitet s filozofijom. Činjenica da se, uz svu nemilosrdnost ostvarene činjenice, suprotstavlja skepticizmu razuma, čini daljnji prijelaz iz uobičajene psihologije u razumijevanje znanja spekulativne filozofije, koja sama ne vidi neshvatljivo čudo u životinjskom magnetizmu.
Konkretna priroda duha, kad ga razmatra, povlači za sobom posebnu poteškoću da posebne faze i definicije u razvoju njegovog koncepta ne ostaju iza njegovog kretanja kao neovisnih egzistencija koje se suprotstavljaju njegovim dubljim tvorbama, kao što je slučaj u vanjskoj prirodi, gdje materija i kretanje su slobodno postojanje u obliku Sunčevog sustava i gdje definicije osjetilnih organa postoje redom kao svojstva tijela ili čak u još slobodnijem obliku - kao elementi, itd. Definicije i stupnjevi duha, naprotiv, po svojoj biti imaju značenje samo kao trenuci, stanja i definicije viših stupnjeva razvoja. To je zbog činjenice da je u nižoj, apstraktnijoj definiciji, više već empirijski sadržano, kao što je, na primjer, u senzaciji sve duhovno višeg reda već sadržano kao sadržaj ili sigurnost. Stoga se površnim pogledom može činiti da u senzaciji, koja je samo apstraktni oblik, spomenuti sadržaj, tj. Sve religiozno, moralno itd., U biti ima svoje mjesto, pa čak i svoj korijen, te da definicija ovoga sadržaj koji je nužan mora se stoga smatrati posebnim vrstama senzacije 8. Međutim, istodobno, kada se razmatraju ove niže faze, nužno je, upravo za
kako bi ih okarakterizirali u empirijskom postojanju, prisjetili se viših stupnjeva, gdje su prisutni samo kao oblici, i tako predvidjeli neki sadržaj koji se u razvoju otkriva tek kasnije (kao na primjer, tijekom prirodnog buđenja - svijest, sa ludilo - razum itd.).
Koncept duha
Za nas je duh preduvjet, on je njegova istina, a time i apsolutno prvi u odnosu na njega. U ovoj istini priroda je nestala i duh se u njoj otkrio kao ideja koja je sama postigla svoje postojanje - kao ideja čiji je objekt, poput njezina predmeta, pojam. Taj je identitet apsolutna negativnost, jer u prirodi pojam posjeduje svoju potpunu vanjsku objektivnost, ali to otuđenje od njega uklanja se u njemu i u tom otuđenju sam postaje istovjetan sa sobom. Dakle, taj je identitet samo kao povratak sebi iz prirode.
Dodatak. Već je uz dodatak § 379. pojam duha upotrijebljen u smislu da je to stvarna ideja koja poznaje sebe. Ovaj koncept, kao i sve svoje ostale koncepte, filozofija mora pokazati potrebnim, odnosno poznavati ih kao rezultat razvoja univerzalnog koncepta ili logičke ideje. Međutim, duhu u ovom razvoju ne prethodi samo logična ideja, već i vanjska priroda. Jer spoznaja, koja je već sadržana u jednostavnoj logičkoj ideji, samo je koncept spoznaje koji mi možemo zamisliti, a ne spoznaja koja je prisutna sama za sebe, nije stvarni duh, već samo njegova mogućnost. Stvarni duh, koji jedini u znanosti o duhu čini naš objekt, ima vanjsku prirodu kao neposredni preduvjet, kao što mu je i logična ideja kao prvi preduvjet. Stoga konačni rezultat filozofije prirode - i kroz njezin medij i logiku - mora imati dokaz o nužnosti koncepta duha. Znanost o duhu sa svoje strane mora pokazati istinitost ovog pojma duha kroz njegov razvoj i provedbu. Stoga se činjenica da smo na početku razmatranja duha koji smo o njemu izražavali samo kao svojevrsno uvjeravanje može samo znanstveno dokazati
Velika sovjetska enciklopedija: Hegel Georg Wilhelm Friedrich (27.8.1770., Stuttgart, - 14.11.1831., Berlin), njemački filozof, predstavnik njemačke klasične filozofije, tvorac sustavne teorije dijalektike utemeljene na objektivnom idealizmu. Rođen u obitelji službenika. 1788.-93. Studirao je na Teološkom institutu u Tübingenu. 1793-1801. Bio je kućni učitelj u Bernu i Frankfurtu na Majni. Od 1801. živio je u Jeni, bavio se znanstvenim i književnim radom, 1807. uređivao novine u Bambergu. Od 1808. do 1816., direktor gimnazije u Nürnbergu. Od 1816. do kraja života bio je profesor filozofije na sveučilištima u Heidelbergu (1816-18) i Berlinu (od 1818).
Svjetonazor Njemačke oblikovao se pod utjecajem ideja i događaja Velike francuske revolucije i u sebi je odražavao osnovna proturječja buržoaskog napretka. Ispunjavanje buržoasko-demokratskih zahtjeva zamislila je Njemačka u obliku kompromisa s posjedničko-feudalnim sustavom, u okviru ustavne monarhije. Ova tendencija u njemačkim pogledima, uzrokovana ekonomskom i političkom zaostalošću Njemačke, utjecala je i na način na koji je razvijao posebno filozofske probleme, posebno probleme dijalektike, dajući zadnju crtu tolerancije zastarjelim oblicima života i razmišljanja i slabeći time revolucionarno-kritički lik.
G. je započeo kao sljedbenik "kritičke filozofije" I. Kanta i I. Fichtea, no ubrzo je pod utjecajem F. Schellinga prešao s pozicije "transcendentalnog" (subjektivnog) idealizma na stajalište "apsolutnog" (objektivnog) idealizma. Među ostalim njegovim predstavnicima. klasični idealizam G. odlikuje se pojačanom pažnjom prema povijesti ljudske duhovne kulture. Već u svojim ranim spisima G. je judaizam, antiku i kršćanstvo protumačio kao niz uzastopnih faza u razvoju duha i epoha u razvoju čovječanstva i pokušao vratiti njihov povijesni izgled. Svoju je eru smatrao vremenom prijelaza u novu formaciju koja je postupno sazrijevala u njedrima kršćanske kulture, na čijoj su se slici jasno vidjele značajke građanskog društva sa svojim pravnim i moralnim načelima. U Fenomenologiji duha (1807) G. razvija temeljna načela svog filozofskog koncepta. Duhovna kultura čovječanstva ovdje je prvi put predstavljena u svom prirodnom razvoju kao postupna manifestacija kreativne snage "svjetskog uma". Utjelovljujući u uzastopne slike kulture, bezlični (svjetski, objektivni) duh istodobno spoznaje svog tvorca. Duhovni razvoj pojedinca u skraćenom obliku reproducira faze samospoznaje "svjetskog duha", počevši od čina imenovanja senzualno zadanih "stvari" i završavajući "apsolutnim znanjem", tj. poznavanje onih oblika i zakona koji upravljaju cjelokupnim procesom duhovnog razvoja iznutra - razvojem znanosti, morala, religije, umjetnosti, političkih i pravnih sustava. "Apsolutno znanje" koje kruni fenomenološku povijest duha nije ništa drugo nego logika. Stoga je završno poglavlje Fenomenologije duha program za kritičku transformaciju logike kao znanosti, koji je G. provodio u sljedećim radovima, a prije svega u Znanosti logike (1812). U tom je smislu K. Marx nazvao "Fenomenologiju duha" - "... istinskim izvorom i tajnom Hegelove filozofije" (K. Marx i F. Engels, Iz ranih djela, 1956, str. 624).
Univerzalnu shemu kreativne aktivnosti "svjetskog duha" G. daje ime apsolutne ideje, a "Znanost logike" definira se kao znanstveno-teorijska "samosvijest" ove ideje. "Apsolutna ideja" otkriva se u svom općenitom sadržaju u obliku sustava kategorija, počevši od najopćenitijih i najsiromašnijih definicija - biće, ne-biće, biće, kvaliteta, količina itd. - i završavajući s određenim, tj. različito definirani pojmovi - stvarnost, kemizam, organizam (teleologija), spoznaja itd. U logici G. obogotvoruje stvarno ljudsko mišljenje koje istražuje u aspektu univerzalnih logičkih oblika i zakona koji se prate kroz kumulativni povijesni proces. Proglašavajući mišljenje „subjektom“, odn. jedini stvoritelj svega duhovnog bogatstva koje je povijest razvila i shvaćajući ga kao vječnu, bezvremenu shemu kreativnog djelovanja uopće, G. približava koncept ideje konceptu Boga. Međutim, za razliku od teističkog boga, ideja stječe svijest, volju i osobnost samo u čovjeku, te izvan i prije nego što se osoba ostvaruje kao unutarnja zakonita nužnost.
Prema G.-ovoj shemi, "duh" se u čovjeku budi do samosvijesti prvo u obliku riječi, govora i jezika. Alati rada, materijalna kultura, civilizacija pojavljuju se kao kasniji, izvedeni oblici utjelovljenja iste kreativne snage uma (razmišljanja), "koncepta". Polazište razvoja vidi se, dakle, u sposobnosti osobe (kao „konačnog duha“) da spozna „sebe“ kroz razvoj svega onog „bogatstva slika“ koje su prethodno bile sadržane u duhu kao nesvjesne i nehotično nastale u njemu "unutarnja stanja".
Centralno mjesto u dijalektici geografije zauzima kategorija proturječja kao jedinstva uzajamno isključujućih i, istodobno, međusobno pretpostavljajućih suprotnosti (polarnih koncepata). Proturječnost je ovdje shvaćena kao "motor", kao unutarnji impuls za razvoj duha uopće. Taj se pokret uspinje od "apstraktnog do konkretnog", do sve cjelovitijeg, višestruko raščlanjenog u sebi i samim time do "istinskog" rezultata. Proturječnost, prema G., nije dovoljno razumjeti samo u obliku antinomije, aporije, t.j. u obliku logički neriješenog proturječja: treba ga uzeti zajedno s njegovim rješavanjem kao dio dubljeg i konkretnijeg razumijevanja, gdje se izvorna antinomija istovremeno ostvaruje i nestaje („uklanja se“).
Uz pomoć dijalektičke metode koju je stvorio, G. kritički promišlja sve sfere suvremene kulture (znanstvenu, moralnu, estetsku itd.). Na tom putu svugdje otkriva intenzivnu dijalektiku, proces stalne "negacije" svakog prisutnog, postignuto stanje duha sljedećim stanjem koje sazrijeva u njegovim dubinama. Budućnost sazrijeva u sadašnjosti u obliku konkretne, imanentne kontradikcije, čija izvjesnost također pretpostavlja određeni način njezinog rješavanja. Dirljivo kritična analiza stanje znanosti i njemu suvremeni pojmovi isprepleteni su u G. s kritičkom reprodukcijom i filozofskim "opravdanjem" niza dogmi i predrasuda suvremene svijesti. To proturječje prožima ne samo logiku, već i druge dijelove hegelovskog filozofskog sustava - filozofiju prirode i filozofiju duha, koji su drugi i treći dio njegove "Enciklopedije filozofskih znanosti" (1817). Filozofija duha dalje se razvija u Filozofiji prava (1821) i u predavanjima o filozofiji povijesti, estetici, filozofiji religije i povijesti filozofije objavljenim nakon G. smrti. Dakle, u filozofiji prirode G., kritički analizirajući mehanicističke poglede znanosti 18. stoljeća, iznosi mnoge ideje koje predviđaju daljnji razvoj prirodoznanstvene misli (na primjer, o odnosu i međusobnim prijelazima u definicijama vremena i prostor, o "imanentnoj svrsishodnosti" karakterističnoj za živi organizam itd.), ali istodobno negira prirodu u dijalektičkom razvoju. Razmatrajući prošlost samo sa stajališta onih dijalektičkih kolizija koje su dovele do sazrijevanja "sadašnjosti", tj. modernost, nekritički shvaćena kao kruna i cilj procesa, G. zaključuje filozofiju povijesti idealiziranom slikom pruske ustavne monarhije, filozofija prava idealiziranom slikom buržoaske pravne svijesti, filozofija religije s isprikom protestantizmu , i tako dalje.
Istodobno je hegelijanska dijalektika uključivala mogućnost revolucionarnog i kritičkog promišljanja stvarnosti. Ovo promišljanje - s materijalističkog stajališta - provedeno je u 40-ima. 19. stoljeće K. Marx i F. Engels.
K. Marx, ističući da se njegova "... dijalektička metoda bitno razlikuje od Hegelove, ali je njezina izravna suprotnost", primijetio je: "Mistifikacija koju je dijalektika doživjela u Hegelovim rukama uopće nije spriječila činjenicu da je Hegel prvi dao sveobuhvatan i svjestan prikaz njegovih univerzalnih oblika kretanja. Za Hegela mu dijalektika stoji na glavi. Moramo ga staviti na noge kako bismo otkrili racionalnu jezgru pod mističnom ljuskom “(K. Marx i F. Engels, Soch., 2. izdanje, svezak 23, str. 21,22).
G.-ova doktrina o "objektivnom duhu" razvijena u Filozofiji prava imala je ogroman utjecaj na kasniji razvoj sociologije i socijalne filozofije (kritika upravo ovog djela G. započela je razvoj materijalističkog pogleda na društvo i povijest K. Marx - vidi ibid., Svezak .1, str. 219-368 i 414-29). G.-ov "objektivni duh" obuhvaća sferu društvenog života i podrazumijeva se kao nad-individualni integritet, koji se u svojoj objektivnoj pravilnosti uzdiže iznad pojedinaca i očituje se kroz njihove različite veze i odnose. "Objektivni duh" odvija se u zakonu, moralu i moralu, a pod moralnošću G. razumije takve faze objektivizacije ljudske slobode kao što su obitelj, civilno društvo i država. G. primjećuje proturječja buržoaskog društva: polarizacija siromaštva i bogatstva, jednostrani razvoj čovjeka kao rezultat progresivne podjele rada itd. G. je dao veliko mjesto analizi rada, koji je smatrao glavnim čimbenikom u procesu formiranja osobe.
Povijest u cjelini smatra "napretkom duha u svijesti slobode", a taj se napredak odvija kroz "duh" pojedinih naroda, zamjenjujući jedni druge u povijesnom procesu dok ispunjavaju svoju misiju. Ideja objektivne pravilnosti, probijajući se neovisno od želja pojedinaca, našla je svoj naopaki odraz u hegelovskoj doktrini o "lukavstvu svjetskog uma", koristeći pojedinačne interese i strasti za postizanje svojih ciljeva.
U estetici je najvažnije za njegov kasniji razvoj bilo suvislo tumačenje lijepog kao "razumnog fenomena ideje", a naglasak u razumijevanju estetskog stavio je G. na činjenicu da je ideja ovdje uzeta ne u svom "čistom", logičnom obliku, već u konkretnom jedinstvu s nekim vanjskim bićem. To je odredilo hegelovsku doktrinu o idealu i faze njegovog razvoja ("oblici umjetnosti"). Potonji se razlikuju ovisno o odnosu ideje i njezine vanjske slike: u simboličkoj umjetničkoj formi vanjska slika samo nagovještava ideju (na ovu fazu G. upućuje na istočnu umjetnost), u klasičnoj - ideja i njena slika su u ravnoteži i u potpunosti odgovaraju jedni drugima (antička umjetnost), u romantičnoj - duhovni element, dubina duše i beskonačnost subjektivnosti (srednjovjekovna i nova europska umjetnost koja je izrasla na temeljima kršćanstva) prevladavaju nad vanjskim oblik.
U svojim predavanjima o povijesti filozofije, G. je prvi put prikazao povijesni i filozofski proces kao progresivni pokret prema apsolutnoj istini, a svaki pojedini filozofski sustav kao određeni korak u tom procesu.
Građanska filozofija posthegelijanskog razdoblja nije bila u stanju asimilirati stvarna postignuća Njemačke na polju logike. Hegelijanizam se razvijao prilično na liniji njegovanja formalnih i mističnih tendencija u hegelovskoj filozofiji (vidi hegelijanizam, novohegelijanizam). Formalni aparat njemačke dijalektike imao je snažan utjecaj na egzistencijalizam (J. Hippolyte, J. P. Sartre i M. Heidegger).
Filozofija Njemačke, kritički revidirana s materijalističkog stajališta, jedan je od teorijskih izvora marksističko-lenjinističke filozofije - dijalektički materijalizam. S tim u vezi i dalje ostaju djela G. najbolja škola dijalektička misao, kao što su K. Marx, F. Engels, V.I. Lenjin.
Izvor:
Hegel G.V. F. Enciklopedija filozofskih znanosti. Svezak 3. Filozofija duha.-M.: Mysl, 1977.-471s.
RELIGIJA OTKRIVANJA
Koncept istinske religije, odnosno religije, čiji je sadržaj apsolutni duh, u osnovi podrazumijeva da je to religija otkrivenja i, štoviše, ona u kojoj je Bog izvor objave. Jer budući da je znanje, odnosno princip zbog kojeg je supstancija duh, kao beskrajan za sebe postojeći oblik, početak samoodređenja, utoliko što je to bezuvjetno samootkrivanje. Duh je samo duh utoliko što je i za duh; a u apsolutnoj religiji apsolutni duh više ne otkriva svoje apstraktne trenutke, već sebe.
Bilješka. Ideju starih o Nemezidi, prema kojoj su božanski princip i njegovo djelovanje u svijetu apstraktni razum shvatili samo kao izjednačujuću silu koja uništava uzvišeno i veliko, suprotstavili su se Platon i Aristotel
misao da Bog nije zavidan. Ova ideja može se jednako suprotstaviti izjavama novijeg doba da čovjek ne može spoznati Boga; ta su uvjeravanja (jer ne predstavljaju ništa više) posebno nedosljedna kada se iznose u okvire religije koja se definitivno naziva božanski objavljenom. Prema takvim uvjeravanjima, to bi prije bila religija u kojoj se o Bogu ne daje ništa u objavi, u kojoj se on nije otkrio ni u jednoj objavi, a oni koji joj pripadaju bili bi „pogani“, „koji o Bogu ne znaju ništa . " Općenito, ako riječ "bog" dobije ozbiljno značenje u religiji, tada njezina definicija može i treba započeti s njim, kao što je to sa sadržajem i načelom religije, a ako mu se uskrati samootkrivanje, tada će njezin sadržaj biti svedena na ništa više nego što će mu se pripisati zavist. A riječ duh, ako bi trebala imati neko značenje, tim više sadrži trenutke samootkrivanja.
Ako uzmemo u obzir poteškoće spoznavanja Boga kao duha, koji nam ne dopušta da budemo zadovoljni jednostavnim konceptima vjere, već nas prisiljava da prijeđemo na razmišljanje - prvo na reflektirajući razum, a zatim na razmišljanje u konceptima, onda teško da će biti iznenađujuće da je toliko puno posebno bogoslova, koji su prvenstveno bili dužni nositi se s tim idejama, pali u napast da lako okončaju sve poteškoće i, stoga, dragovoljno prihvatili ono što im se nudilo za svrha takvog olakšanja; najlakši je gore navedeni rezultat - da čovjek ne može znati ništa o Bogu. Da bismo ispravno shvatili i u mislima odredili što je Bog kao duh, potrebna su temeljita nagađanja. Tu se prije svega uključuju sljedeći prijedlozi: Bog je Bog samo onoliko koliko poznaje sebe; njegovo znanje o sebi je dalje njegova samosvijest u čovjeku, a čovjekovo znanje o Bogu razvija se dalje do znanja o sebi kao čovjeku u Bogu. Pogledajte detaljno objašnjenje ovih odredbi u djelu, odakle su preuzete: Aforizmi o znanju i neznanju itd. K.F.G [Yeshe] la86, Berlin 1829.
Apsolutni duh, utoliko što se u njemu uklanja neposrednost i senzualnost oblika i znanja, u smislu je sadržaja sam po sebi i za sebe, sadašnji duh prirode i duha; u obliku je to, međutim, prvenstveno subjektivno znanje o predstavljanju. Ovo posljednje, s jedne strane, daje neovisnost trenutcima svog sadržaja i čini ih međusobnim preduvjetima jedni za druge, kao i sljedeće pojave i neku vezu između tijeka nx, prema konačnim definicijama refleksije; s druge strane, ovaj oblik krajnjeg načina prezentacije uklanja se u vjeri u jedinstveni duh i u poštovanje kulta.
U ovoj je podjeli oblik odvojen od sadržaja, a u prvom su različiti momenti koncepta međusobno odvojeni jer su posebne sfere pojele elemente, u kojima se otkriva apsolutni sadržaj: b) kao vječni sadržaj, u svom otkriću koje ostaje samo za sebe; - c) kao razlikovanje vječne suštine od otkrića, koje zahvaljujući toj distinkciji postaje svijet pojava, u koji sadržaj ulazi; - d) kao beskrajni povratak i pomirenje svijeta s vječnom suštinom, njegov povratak iz fenomena u jedinstvo njegove cjelovitosti.
b) U trenutku univerzalnosti - sfera čiste misli ili u apstraktnom elementu suštine - apsolutni je duh, dakle, onaj čiji je izvor nešto unaprijed poslano, ali ne ostaje zatvoreno, već kao bitna snaga u reflektirajuća definicija uzročnosti, koja je tvorac neba i zemlje, - ali u toj vječnoj sferi, međutim, on generira samo sebe kao svog sina - i time što se razlikuje od njega ostaje u istom stupnju u izvornom identitetu, u koju ova definicija - da bi se na neki način razlikovala od univerzalne suštine - vječno uklanja, i zahvaljujući ovom posredničkom trenutku samo-uklanjanja posredovanje u biti predstavlja prvu supstancu, u svojoj biti kao konkretnu singularnost i subjektivnost - duh.
c) Ali u trenutku posebnosti presude, ovo konkretno vječno biće je ono što se unaprijed pretpostavlja, a njegovo kretanje proizvod je pojave, raspada vječnog trenutka posredovanja, jednog sina, u neovisni suprotstavljanje, s jedne strane, neba i zemlje, elementarne i konkretne prirode, s druge strane, duh koji je s njim u određenoj vezi, dakle, kao konačni duh, koji kao krajnost negativnosti koja postoji u sam, stječe neovisno postojanje kao zlo. Takav je ekstrem zbog svog odnosa prema suprotnoj prirodi, a time i prema vlastitoj iridescenciji, u sferi koje je on, kao mislilac, istovremeno usmjeren na vječno, premda ostaje samo u vanjskoj vezi tome.
d) U trenutku singularnosti kao takve, upravo u trenutku subjektivnosti, pa čak i samog koncepta, budući da se smatra u smislu suprotstavljanja univerzalnosti i singularnosti, vraćajući se svojoj istovjetnoj osnovi, otkriva se sljedeće: 1) kao preduvjet, univerzalna supstancija, utjelovljena od apstrakcije u jedinstvenu samosvijest, koja samosvijest kao izravno identična sa suštinom prenosi spomenutog sina vječne sfere u područje privremenog, uklanjajući zlo u njemu, kao to je samo po sebi. Dalje, međutim, ovo neposredno i tako razumno postojanje apsolutno konkretnog postavlja se na prosudbu i odumire u patnji negativnosti, u kojoj ono kao beskonačna subjektivnost postaje istovjetno sa sobom, a time i kao apsolutni povratak iz negativnosti i univerzalno jedinstvo univerzalne i pojedinačne suštine, postalo je nešto što postoji samo za sebe - u ideju vječnog, ali živog i prisutnog duha u svijetu.
2) Ta je objektivna ukupnost sama po sebi bitan preduvjet za krajnju neposrednost pojedinog subjekta. U odnosu na potonje, ta je cjelina prvo, dakle, nešto različito i dano u promišljanju, ali istodobno se promišlja istina koja postoji sama po sebi; zahvaljujući
takvog svjedoka duha u ovom drugom, zbog svoje neposredne prirode, prvo se definira kao nešto beznačajno i zlo. Dalje, prema modelu svoje istine, kroz vjeru u jedinstvo univerzalne i individualne biti, koja se u sebi ostvaruje, ovaj drugi je također pokret u kojem nastoji eksternalizirati svoje neposredno prirodno određenje i vlastitu volju i stopiti se u patnji negativnosti s gore spomenutim modelom i njegovim samim sobom i, prema tome, do spoznaje sebe u jedinstvu s prvim bićem. Dakle, 3) kroz ovo posredovanje, iskonsko se biće manifestira kao imanentno samosvijesti i predstavlja stvarnu prisutnost duha u sebi i za sebe koji postoji kao univerzalni.
Ova tri zaključka, koja čine jedan zaključak apsolutnog posredovanja duha sa sobom, njegovo su otkriće, otkrivajući njegov život u ciklusu konkretnih slika predstavljanja. Od međusobnog nesklada, kao i od privremenog i vanjskog slijeđenja slika, razvoj posredovanja koncentriran je u svom rezultatu, u zatvaranju duha sa sobom, ne samo na stupanj jednostavnosti vjere i poštovanje osjećaja, ali i do visine razmišljanja, u čijoj imanentnoj jednostavnosti isto tako nalazi svoje raspoređivanje, ali već prepoznato kao neraskidiva veza univerzalnog, jednostavnog i vječnog duha u sebi. U ovom obliku istine, istina je predmet filozofije.
Bilješka. Ako se dobiveni rezultat, duh za sebe koji postoji, u kojem se uklonilo svako posredovanje, uzima samo u formalnom, praznom smislu, tako da duh istovremeno nije prepoznat i kao sam po sebi i kao objektivno ja -razvijajući, gore spomenuta beskonačna subjektivnost samo je formalna samosvijest, koja sebe u sebi poznaje kao apsolut - ironiju. Ironija zna svaki objektivni unutarnji sadržaj učiniti beznačajnim i ispraznim, pa tako i sama ispada praznom i taštinom, koja sama za sebe daje za vlastitu definiciju slučajan i proizvoljno uzet sadržaj, a istodobno dominira nad njim, nije vezan za to i osigurava, bud-
tada stoji na najvišoj razini religije i filozofije, zapravo pada u praznu samovolju. I samo u onoj mjeri u kojoj čisti beskonačni oblik, samopostojeće samootkrivanje odbacuje jednostranost subjektivnog, u kojem je taština mišljenja, samo utoliko što je to slobodno razmišljanje, koje ima svoju beskonačnu definiciju na istodobno s apsolutnim sadržajem u sebi i za sebe koji postoji, posjedujući ga kao objekt u kojem ostaje slobodan u istoj mjeri. U tom je smislu samo razmišljanje samo formalni trenutak apsolutnog sadržaja87.
FILOZOFIJA
U mjeri u kojoj je ova znanost jedinstvo umjetnosti i religije, budući da oblik promišljanja o umjetnosti, vanjski po svom obliku, koji joj je svojstven djelovanju subjektivnog stvaranja i cijepanju njezina bitnog sadržaja na mnoge neovisne oblike, postaje religija u ukupnost. U religiji se u predstavljanju, razilaženju i posredovanju otkrivenog sadržaja odvijaju i neovisni oblici nisu samo spojeni u određenu cjelinu, već su objedinjeni u jednostavno duhovno promišljanje i, konačno, uzdignuti do razmišljanja koje posjeduje samosvijest. To je znanje stoga pojam umjetnosti i religije, spoznat kroz razmišljanje, u kojem se sve što je različito po sadržaju spoznaje po potrebi, a ovo neophodno kao slobodno.
Sukladno tome, filozofija se definira kao znanje o potrebi sadržaja apsolutne reprezentacije, kao i potreba za oba njegova oblika, s jedne strane, izravno promišljanje i njegova poezija, kao jednako objektivna i vanjska objava, što je pretpostavljeno reprezentacijom, a s druge strane, prvenstveno subjektivno ulazak u sebe, zatim također subjektivno kretanje vani i poistovjećivanje vjere s premisom. Ta je spoznaja, dakle, prepoznavanje ovog sadržaja i njegovog oblika i oslobađanje od jednostranosti oblika,
podižući ih do apsolutne forme koja se definira kao sadržaj, ostaje mu identična i u tom identitetu predstavlja spoznaju postojeće nužnosti spomenute u sebi i za sebe. Ovaj pokret, koji je filozofija, već se ostvaruje kad zaključno shvati vlastiti koncept, odnosno osvrće se samo na vlastito znanje.
Bilješka. Ovdje bi se činilo prikladnim razmotriti u posebnoj studiji odnos filozofije i religije. Jedino što se ovdje čini važnom je razlika između oblika spekulativnog mišljenja od oblika reprezentacije i reflektirajućeg razuma. Ali čitav tijek razvoja filozofije, a posebno logike, pružio nam je priliku, ne samo da znamo tu razliku, već i da o njoj raspravljamo, ili, tačnije, razvijemo i prisilimo da se priroda ove razlike otkriva korakom ove određene kategorije. Samo na temelju tog poznavanja oblika može se steći istinsko uvjerenje, o kojem se ovdje govori, naime, da je sadržaj filozofije i religije jedan te isti, ako se ne dotaknemo tog daljnjeg sadržaja vanjske prirode i konačni duh, koji više nije uključen u sferu religije ... Religija je, međutim, istina za sve ljude, vjera koja se temelji na svjedočenju duha, koji je kao kreativni princip njegov duh u čovjeku. Ti su dokazi, sami po sebi značajni, odjeveni onoliko koliko su potaknuti na samootkrivanje, prije svega u onom obliku obrazovanja, koji je općenito oblik njegove svjetovne svijesti i razuma; posljedično, istina spada u definicije i odnose konačnosti uopće. To, međutim, sprječava duh da svoj sadržaj drži religioznim, u biti spekulativnim, čak i kad senzorne pojmove i ograničene kategorije razmišljanja koristi kao nešto suprotno od njih, koristeći nasilje nad njima i nedosljedan prema njima. Zbog te nedosljednosti ispravlja njihovu nedostatnost; iz razloga, dakle, nema ništa lakše nego pokazati kontradikcije u izražavanju predmeta vjere i tako pripremiti trijumf za njegovo načelo, odnosno za formalni identitet. Ako duh ustupi mjesto tom konačnom promišljanju, koje je sebe nazvalo razumom i filozofijom (racionalizam), onda to čini religiozni sadržaj konačnim
i zapravo ga uništava. Religija tada ima svako pravo zaštititi se od takvog razuma i takve filozofije i proglasiti se neprijateljskim prema njima. Druga je stvar, međutim, pobuni li se protiv pojmovnog razuma i uopće protiv filozofije, a posebno protiv takvih čiji je sadržaj špekulativni, a time i religiozni. Ta se opozicija temelji na podcjenjivanju prirode ove razlike i vrijednosti duhovnih oblika uopće, posebno oblika mišljenja, a još više na nedostatku uvida u razliku između sadržaja i gore spomenutih oblika, što može biti isti u oba. Upravo su razmatranja forme bila osnova na kojoj je religija vrijeđala i optuživala filozofiju; i, naprotiv, zbog svog spekulativnog sadržaja isti je bio podvrgnut sa strane takozvane filozofije, kao i sa strane besmislene pobožnosti; jer je prva filozofija imala premalo Boga, a druga previše.
Optužba za ateizam, koja je ranije tako često bila iznošena protiv filozofije - naime, da sadrži premalo Boga - postala je rijetka, ali što je raširenija optužba za panteizam - upravo da sadrži previše Boga; i ovo je potonje postalo rašireno do te mjere da ova izjava poprima značenje ne toliko optužbe koliko nečega dokazanog ili čak ne zahtijeva nikakvog dokaza - značenje gole činjenice. Naročito pobožnost, koja vjeruje da se od nje ne traži nikakav dokaz, sa svojom pobožnom nadmoćnošću, u potpunom suglasju s praznom racionalnom filozofijom (kojoj se tako oštro suprotstavlja, iako u stvarnosti u potpunosti počiva na ovoj razini obrazovanja ) oslanja se na jednostavno uvjeravanje, kao samo spominjanje već poznate činjenice da je filozofija doktrina sveukupnog ili panteizma. Mora se reći da je optužba za neki filozofski sustav, na primjer, za spinozizam, za ateizam, a ne za panteizam, učinila više chesgija o pobožnosti i teologiji, iako optužba za ateizam na prvi pogled izgleda oštrije i zlonamjernije (usp. § 71, bilješka). Optužba za ateizam još uvijek pretpostavlja određenu ideju značajnog boga i pojave
Čini se zbog činjenice da ideja u filozofskim konceptima ne nalazi one osobite oblike s kojima je povezana. Istina, filozofija je ta koja u kategorijama religioznog načina predstavljanja može identificirati vlastite oblike, kao i svoj vlastiti sadržaj u religioznom sadržaju, pridajući tome zaslugu, ali suprotno, međutim, ne može biti slučaju, budući da religijski način predstavljanja ne primjenjuje kritiku na sebe, misli i ne razumije sebe, budući da u svojoj neposrednosti isključuje sve ostalo. Optužba filozofije za panteizam umjesto ateizma uglavnom je karakteristična za obrazovanje nove ere, nove pobožnosti i nove teologije, za koju filozofija sadrži previše Boga, toliko da, prema njihovim uvjeravanjima, Bog, prema filozofiji , je li sve i sve treba biti Bog. Jer ta nova teologija, koja svodi religiju na subjektivni osjećaj i negira znanje o Božjoj prirodi, time ne zadržava ništa drugo za sebe, čim Bog uopće nema objektivne definicije. U nedostatku istinskog interesa za konkretan, sadržajem ispunjen koncept Boga, ona taj koncept smatra samo sa stajališta interesa koji su drugi ljudi nekada imali za njega, a samim time i svega što se odnosi na nauk o specifičnoj prirodi Boga , ona smatra samo nečim povijesnim. Neodređeni bog može se naći u svim religijama; svaka vrsta pobožnosti (§ 72) - štovanje Indijanaca majmuna, krava itd. ili Dalaj Lame, Egipćana, bikova itd. - uvijek predstavlja štovanje nekog predmeta koji još uvijek sadrži apstraktni znak roda, Boga uopće u svim njegovim apsurdnim definicijama. Ako je za gore spomenuti pogled na takvog boga dovoljno pronaći Boga u svemu što se naziva religijom, onda to gledište, naravno, mora pronaći priznanje takvog boga i u filozofiji i potonjeg više ne može optužiti za ateizam . Omekšavanje prijekora zbog ateizma s prijekorom zbog panteizma temelji se dakle samo na onoj površnosti predstavljanja kojoj je to omekšavanje oslabilo i uništilo Boga. Budući da se, nadalje, ovaj koncept drži svoje apstraktne univerzalnosti, izvan koje je sva izvjesnost, utoliko što se čini da je izvjesnost samo nešto strano bilo kojem božanskom principu, svjetovnom postojanju stvari,
kao rezultat toga, u čvrstoj, neuništivoj tvari. S takvom je premisom nužno, uz postojeću univerzalnost u sebi i za sebe, koja se u filozofiji afirmira u odnosu na Boga i u kojoj postojanje vanjskih stvari nema istine, ostati i prije i pred sada s izjavom da stvari postoje u svijetu unatoč tome zadržavaju svoje biće i da upravo oni predstavljaju ono što čini određenost božanske univerzalnosti. Na taj način, upravo spomenutu univerzalnost pretvaraju u ono što se naziva panteističkim - i, prema njoj, sve, odnosno sve empirijske stvari bez razlike, i prepoznate kao vrjednije i uobičajenije, postoje, imaju supstancijalnost. I, štoviše , tako da je ovo biće svijeta ono što je Bog. Samo potpuno odsustvo misli i krivotvorenje koncepata koje rezultiraju time stvaraju ideju panteizma i uvjeravanja u njegovu istinitost.
Ali ako oni koji neku filozofiju izdaju kao panteizam to nisu u stanju ili ne žele razumjeti - jer ne žele razumjeti koncept, onda bi prije svega trebali konstatirati kao činjenicu da neki filozof ili neka ili neka osoba mogu doista pripisuju svim stvarima u sebi i za sebe postojeću stvarnost, supstancijalnost i smatraju je Bogom, jednom riječju, da bilo koja druga osoba može smisliti takvu ideju, a ne samo ona sama. Tu ću činjenicu ovdje objasniti nekim egzoterijskim razmatranjem, što se ne može učiniti drugačije nego citiranjem samih činjenica. Ako želimo uzeti takozvani panteizam u njegovom pjesničkom, uzvišenom ili, ako želite, u njegovom najoštrijem obliku, onda se za to moramo, kao što znate, obratiti orijentalnim pjesnicima, a najopsežnija njegova izlaganja mogu naći u vjerskim knjigama hinduizma. Od sveg bogatstva koje se pred nama otvara ovdje, odabrat ću nekoliko najekventnijih odlomaka, posuđujući ih iz najautentičnijih u našim očima Bhagavad-Gite88 i iz svih iscrpno detaljnih i ponavljanih tirada razvijenih u njima. U desetom predavanju (u Schlegelu, str. 162) 89 Krišna kaže o sebi:
„Ja sam dah koji živi u tijelu živih bića; Ja sam početak, sredina živog i istovremeno njegov kraj. Među zvijezdama sam sjajno Sunce, među noćnim zvijezdama je Mjesec. Među svetim sam knjigama himna, iz koje sam
osjećaji, ja sam um živih bića itd. Među Rudrasima sam Shiva, ja sam Meru među vrhovima planina, među planinama sam Himalaja itd., među životinjama je lav itd., među slovima koja jesam - slovo A, među godišnjim dobima sam proljeće itd. Ja sam sjeme svih stvari, nema niti jedne stvari koja bi bila bez mene itd. "
Čak i u ovim živopisnim opisima potpuno senzualnog karaktera, Krišna izdaje sebe (i ne treba pomisliti da osim Krišne postoji i neki drugi bog ili neko posebno božanstvo; kao što je gore rekao da je on Shiva i da je Indra, baš kao što i jest dolje rečeno (Predavanje 11, str. 15) da je i Brahma u njemu) samo za najizvrsnije od svega što postoji, a ne za sve; posvuda se pravi razlika između vanjskih stvari koje nemaju bitnu prirodu i jedne bitne među njima, a to je to. I ako se na početku gornjeg odlomka kaže da je on početak, sredina i kraj živog bića, tada se ta cjelina još uvijek razlikuje od samih živih bića kao pojedinačnih egzistencija. Stoga, čak i ovaj poduži opis, daje božanstvu u njegovom postojanju toliko mnogo odlično mjesto, još uvijek se ne može nazvati panteizmom - prije treba reći da je beskrajno različit empirijski svijet sve sveden na ograničeni skup bitnih objekata (wesentliche Exislonzen), na politeizam. Međutim, iz rečenog je već jasno da čak i ta potkrepljenja vanjski postojećih stvari nemaju takvu neovisnost da bi ih se moglo nazvati božanstvima; čak i Shiva i Indra, itd., rastvaraju se u jedinstvu Krišne.
Ovo se smanjenje s još većom sigurnošću pojavljuje u sljedećem opisu (predavanje 7, str. 7 i dalje); Krišna kaže: Ja sam izvorni izvor cijeloga svijeta i njegovog propadanja. Ne postoji ništa bolje od mene. Cijeli Svemir počiva na meni, poput niza bisera na uzici. Ja sam okus u vodama, sjaj Sunca i Mjeseca, mistično ime u svim svetim knjigama itd., Život u svim živim bićima, itd., Um inteligentnih bića, snaga jakih itd. Nadalje dodaje da Maya (prema Schlegelu: Magic), koja također nije nešto neovisno, već mu pripada, - zahvaljujući osobinama - svijet je zaveden, ne poznaje ga, Krišna, najviši i nepromjenjiv , kroz koji je teško prodrijeti kroz ovu Maju; ali da su ga oni koji su mu se pridružili prevladali
i tako dalje. Taj se pogled onda svodi na jednostavan izraz. „Na kraju mnogih ponovnih rođenja“, kaže Krišna, „obraća mi se onaj koji je nadaren za znanost: Vasudeva (to jest Krišna) je sve; ali lako je pronaći osobu koja posjeduje ovo uvjerenje, osobu tako uzvišenog razmišljanja. Drugi se okreću drugim bogovima; Nagrađujem ih prema njihovoj vjeri; ali nagrada takvih slabo shvaćenih ljudi je ograničena. Budale me smatraju vidljivim - ja nevidljivim, neprolaznim itd. " Sve ovo (AI), za koji se Krišna proglašava, u istoj maloj mjeri kao i pojedinačni Eleatics90 i supstanca Spinoze91, cjelokupna je cjelina stvari (Alles). Umjesto toga, cjelokupnost stvari, ovaj beskrajno mnogo, osjetilni skup konačnog definiran je u svim tim prikazima kao usputni, koji ne postoji sam za sebe, već ima svoju istinu u suštini, u tome jedan, koji je, za razliku od gore spomenutog slučajnog, samo jedno božanski princip i Bog. Ali osim toga, hinduizam se razvija u smjeru ideje Brahme, čistog jedinstva misli u sebi, u kojem nestaje cjelokupna empirijska ukupnost svjetskih stvari, kao i ona prva potkrepljenja koja se nazivaju bogovima . Kol'bruk92 i mnogi drugi stoga su suštinu hinduizma definirali kao monoteizam. Da ova definicija nije pogrešna, proizlazi iz malo gore rečenog. Ali ovo jedinstvo Boga, i, štoviše, duhovnog Boga, u toliko maloj mjeri konkretno u sebi, u tolikoj mjeri, da tako kažem, nemoćno je da je hinduizam čudovišna zbrka i podjednako sposoban biti najneuređeniji politeizam . I unatoč tome, idolopoklonstvo bijednog Indijanca koji se klanja majmunu ili nečemu sličnom, još uvijek nije ono bijedno predstavljanje panteizma, već kojem je čitav agregat stvari (Allos) Bog, a Bog čitav agregat stvari. Međutim, monoteistički hinduizam sam je primjer koliko još uvijek znači jednostavan monoteizam ako ideja o Bogu nije duboko definirana sama po sebi. Jer spomenuto jedinstvo, budući da je samo po sebi apstraktno i samim tim prazno, već samo po sebi dovodi do činjenice da konkretno uopće izvan sebe kao neovisnog bića - bilo u obliku mnoštva bogova ili empirijskih pojedinačnih bića koja čine svijet. A moglo bi biti i savršeno dosljedno
takav panteizam, zbog površnosti njegovih ideja, nazvati i monoteizmom. Jer ako je Bog, prema konceptu ovog panteizma, identičan svijetu, tada, budući da postoji samo jedan svijet, u ovom panteizmu bi postojao i samo jedan bog. O svijetu kao predikatu treba izraziti prazno numeričko jedinstvo. Ali ova apstraktna definicija nije od posebnog interesa u budućnosti - radije, ovo numeričko jedinstvo ima upravo takvu prirodu da je u smislu svog sadržaja beskonačan skup i raznolikost konačnih stvari. Ali upravo je spomenuta iluzija praznog jedinstva ono što samo omogućuje i povlači za sobom loš panteistički pojam. Samo bi se ideja o svijetu kao jedinstvenoj stvari, o svemu, koja lebdi u potpuno neodređenim maštarijama, mogla smatrati možda sjedinjenjem s Bogom: tek je iz toga postalo moguće ustvrditi da je Bog svijet. Jer kad bi se svijet, takav kakav jest, zaista uzimao za sve, za beskonačan broj empirijskih postojanja, onda se, naravno, panteizam, čiji je sadržaj da je sve Bog, ne bi ni smatrao mogućim.
Ako žele (vrativši se još jednom na činjeničnu stranu stvari) razmotriti svijest Jednog ne sa stajališta njegovog raskomadavanja u hinduizmu, s jedne strane, u jedinstvo apstraktnog mišljenja koje je strano bilo kojem određenosti, a s druge strane, u zamornu, čak i dosadnu percepciju toga u pojedinostima bića, ali da biste ga promatrali u njegovoj najljepšoj čistoći i uzvišenosti, tada se trebate obratiti muhamedancima. Ako je, na primjer, u izvrsnom Jelaleddinu Rumiju93 posebno istaknuto jedinstvo duše s Jednim i to jedinstvo okarakterizirano kao ljubav, tada to duhovno jedinstvo predstavlja uzvišenje iznad konačnog i uobičajenog, prosvjetljenje prirodnog i duhovna, u kojoj je upravo vanjska, prolazna strana neposrednog prirodnog postojanja, kao i empirijska, u svakodnevnom smislu duhovnog, raspoređena i apsorbirana *.
_____________________________________
* Kako bih dobio jasniju sliku njegove poezije, ne mogu se suzdržati od citiranja nekoliko odlomaka koje je Herr Rückpert s nevjerojatnom umjetnošću preveo. Evo ih:
Suzdržavam se od množenja primjera religioznih i poetskih predstava koje se obično nazivaju panteističkim. Što se tiče filozofija koje su dobile upravo ovo ime, na primjer, Eleatska ili Spinoza, već je ranije primijećeno (§ 50, bilješka) da oni tako malo poistovjećuju Boga sa svijetom i čine Boga konačnim da u tim filozofijama ukupnost svih stvari (AUes) zapravo uopće ne posjeduju istinu i bilo bi ispravnije nazvati ih monoteističkim, a u odnosu na koncept svijeta - akozmičkim. Točnije, oni se mogu utvrditi
III. Pogledam prema gore i u svakoj sferi postoji samo jedan
vidio. Pogled dolje i u pjeni valova mora samo jedan
Pogledom sam proniknuo u svoje srce, bilo je to more, bez dna
svemirska sfera,
Ispunjen bezbrojem snova i u svakom snu koji sam vidio
Zrak, vatra, zemlja i voda - svi spojeni u jedno, ne usuđujte se prekinuti jedinstvo jednog.
Srce svega što živi između zemlje i neba,
Pohvalivši vas, jedinstvo se ne usuđuje pobjeći.
V. I premda je Sunce samo odraz vašeg sjaja, Moja i vaša svjetlost su u osnovi samo jedno.
A ako je nebo samo na vašoj uskovitlanoj prašini, tada su naša stvorenja uvijek ista.
Nebo će postati prah, a prah će se pretvoriti u nebo, Tvoja suština i moja zauvijek su spojene u jedno.
Kako riječi o životu koji silazi s neba prodiru u usku tamnicu srca?
Kako se sunčeva zraka skriva u ljusci krhkog kamenja
dragocjeno? Da bi od toga kasnije opet zasjao jače i jače?
Kako zemlja koja je upila močvarno blato može iznenada procvjetati u vrt bujnih ruža?
I nijemi sudoper koji je popio kap vode
Kako se pretvorio u biser, u kojem se ogleda sunce
radost sunca?
O srce! Bilo da strujite u mlazu ili tinjate od vrućine, mlaz i toplina u podnožju su voda, samo da je vaša
i čist.
IX. Reći ću vam kako je čovjek prvi put stvoren od gline: Kad je Bog toj glini udahnuo dah ljubavi.
izlijevajući se kao sustavi koji gnjave apsolut samo kao supstanca. O istočnom, posebno muhamedanskom načinu predstavljanja, prije se može reći da se apsolut u njima pojavljuje kao bezuvjetno univerzalni rod, štoviše svojstven vrstama i pojedinim bićima, ali na takav način da ovi potonji više nemaju stvarnu stvarnost . Nedostatak svih ovih načina
__________________
Reći ću vam zašto se nebeski svod vrti cijelo vrijeme, Gospodinovo prijestolje ispunjava ga vječnim
odraz vaše ljubavi.
Reći ću vam zašto jutarnji vjetrovi neprestano pušu: Da uvijek svježe njišu ružičasti vrtovi ljubavi.
Reći ću ti zašto se noć zauvijek obavi
veo:
Zaodjenuti svijet u sveti šator ljubavi. Mogu vam objasniti zagonetku svake kreacije: Jer za sve zagonetke odgovor je ljubav.
XV. Iako su sve tuge života okončane smrću, život uvijek zbunjeno bježi od njega. Tako u strahu od ljubavi srce kuca, Kao da sluti približavanje smrti.
Zaista, blistavim buđenjem ljubavi, tmurni despot "Ja" bespomoćno bježi. Vozite ga natrag u noć u kojoj ste živjeli I radosno udahnite sjaj zore.
Tko može prepoznati u ovoj poeziji, koja se uzdiže visoko iznad svega vanjskog i razumnog, prozaičnu predstavu koju stvara takozvani panteizam i koja sve božansko svodi na izvanjsko i razumno? Detaljni izvještaji koje nam gospodin Tolyuk95 daje u svojoj Antologiji istočne mistike o stihovima Jelaleddina i drugih pjesnika dati su upravo sa stajališta o kojem se ovdje raspravlja. U uvodu, gospodin Toljuk daje dokaz koliko je duboko njegov duh zavladao mistikom; i na istom mjestu preciznije definira prirodu istočne mistike, kao i zapadnjačke i kršćanske u suprotstavljanju istočnoj. Unatoč svim svojim razlikama, imaju zajedničku definiciju - biti mistik. Kombinacija mistike i takozvanog panteizma, kaže na 33. stranici, sadrži unutarnju vitalnost duše i duha, koja se u osnovi sastoji u uništavanju onog vanjskog svega što se obično pripisuje panteizmu. Inače se gospodin Toljuk drži uobičajene nejasne ideje panteizma. Temeljitije proučavanje ove ideje zapravo nije pobudilo nikakav interes za emocionalno gledište našeg autora. Sasvim je očito, međutim, da je i sam u nevjerojatnoj fascinaciji takvom mistikom, koju bi, prema uobičajenoj ideji, trebalo nazvati potpuno panteističkom. Tamo. međutim, tamo gdje se sam upušta u filozofiranje (str. 12. i el.), on ne prelazi uobičajeno stajalište racionalne metafizike i njezinih nekritičkih kategorija.
predstave i sustavi leži u činjenici da ne dosežu definiciju supstance kao subjekta i udarca duha. Svi se ti načini predstavljanja i sustavi temelje na istome za sve filozofije, kao i za sve religije, zajedničku potrebu za stvaranjem ideje o Bogu, a zatim i o njegovom odnosu prema svijetu. U filozofiji se postiže najbliže znanje da se iz definicije Božje naravi određuje i njegov odnos prema svijetu. Razmišljajući razlog započinje odbacivanjem načina predstavljanja i sustava koji na temelju osjećaja, mašte i nagađanja izražavaju povezanost Boga sa svijetom i - da bi ga Bog imao samo u vjeri ili svijesti - odvajaju ga kao bit od pojave , kao beskonačno od konačnog ... Nakon ove podjele, međutim, postoji i izvjesnost o odnosu fenomena prema suštini, konačnog prema beskonačnom, i tako dalje, i istodobno pitanje postavljeno razmišljanjem o prirodi ovog odnosa. I upravo je u obliku razmišljanja o ovom odnosu cijela poteškoća stvari. Upravo je takav stav onaj koji ne želi znati ništa o Božjoj prirodi označen kao neshvatljiv. U posljednjem poglavlju filozofije, neprimjereno je, kao i općenito u egzoteričnom razmatranju, čak i govoriti o onome što se naziva razumijevanjem. Budući da je, međutim, u vezi s konceptom ovog odnosa pojam znanosti općenito i sve optužbe na njegov račun, bilo bi prikladno podsjetiti da se, budući da se filozofija, naravno, uvijek bavi jedinstvom, iako ne i apstraktnim jedinstvom , nije s jednostavnim identitetom i praznim apsolutom, već s konkretnim jedinstvom (s konceptom) i tijekom cijele duljine zauzima ga samo on, tada je svaki korak u njegovom napredovanju svojevrsna definicija ovog konkretnog jedinstva a najdublja i posljednja od definicija jedinstva je definicija apsolutnog duha ... Stoga bi od onih koji prosuđuju filozofiju i žele o njoj progovoriti trebalo biti potrebno obratiti posebnu pozornost na te definicije jedinstva, pokušati ih poznavati i barem znati da ih postoji velika raznolikost i da postoji velika razlika između njih ... Ali u stvarnosti otkrivaju tako malo znanja, a još manje želje za stjecanjem da, čim čuju za jedinstvo - a odnos istovremeno sadrži jedinstvo u sebi - ostaju u potpuno apstraktnom neodređenom vremenu
jedinstva i odvraćaju se od svega što leži u svemu interesu, naime od samog načina određivanja tog jedinstva. Dakle, oni ne znaju reći ništa drugo o filozofiji, osim da je suhi identitet njezino načelo i rezultat i da je to sustav identiteta. Držeći se ove izvanzemaljske prirode koncepta ideje identiteta, ispadaju besmisleni upravo u konkretnom jedinstvu, u konceptu i sadržaju filozofije, već asimiliraju nešto suprotno od toga96. Na ovom području rade isto što i fizičari u fizici. I ovi potonji dobro znaju da pred sobom imaju različita osjetilna svojstva i tvari - ili obično čak i samo tvari (jer se svojstva u njima isto tako pretvaraju u tvari) - i da su te tvari u nekom međusobnom odnosu. Ali pitanje je kakav takav odnos, izvornost i razlika između svih prirodnih, anorganskih i živih bića počivaju isključivo na različitim određenjima ovog jedinstva. Umjesto da, međutim, poznavanje ovog jedinstva u raznim određenjima, uobičajena fizika (uključujući ovdje i kemiju) shvaća samo jedno, najunutarnje i najgore od ovih određenja, naime dodavanje dijelova (Zusammensetzung), odnosi se samo na cjelokupno niz prirodne tvorbe i time se lišava mogućnosti da razumije bilo koju od ovih formacija.
